Mostanában, hogy csapkod körülöttem a halál mennyköve (magyar rendtársak, régi kedves barátok, ismerősök elmennek…), egyre erősebben rám szakad a végesség szomorúsága, a saját végem közeledte előtti szorongás, illetve a nagy, kimondhatatlan Misztérium=Isten körüli szellemvilág iránti kíváncsiság. 2014-es reflexiómat kissé módosítva ma is helytállónak tartom, afféle lelki helyzetjelentésként.

Most már nem viccelődöm, Heidegger öreg bajorját idézve, aki így szól feleségéhez: „Ha egyikünk meghal, én a vidéki házunkba költözöm.” Mindig mások halnak meg! Saját halálunkat nem tudjuk elővételezni. De egyre közelebb kerülök az én halálom órájához, amikor véget ér földi pályafutásom. Bár néha megsuhint a megsemmisülés jeges szele, hittel elűzöm a gonosz kísértést, és ismétlem Kis Szent Teréz szavait: „Nem halok meg, hanem átmegyek az Életre.”

Mostanában – részben Teilhard de Chardin víziója befolyására – egyre jobban elcsodálkozom a fejlődő mindenség rendjén, törvényszerűségén, szépségén: a mikrokozmosz és a makrokozmosz egyaránt csodálattal tölt el. Már gimnazista koromban megláttam, hogy a semmi eszméje ál-idea, hogy a létnek abszolút Alapja van. (Ha lett volna olyan pillanat, amikor semmi sem létezett, most se lenne a világ és benne én!) Aztán – a kinyilatkoztatásból – jobban felfedeztem létem személyes Forrását, Jézus Krisztus Atyját és az én Atyámat, Aki örök szeretettel szeretett, Krisztusban kiválasztott és fogadott gyermekének szánt, isteni életre hívott.

Volt belgiumi terciás instruktorom, A. Hayen SJ érvelésére is gondolok. Az Istenben hívőknek szól ez az érvelés, mely szerint az ember megsemmisülése ellentmondana Isten bölcsességének és szeretetének:

1) Isten Bölcsessége: hiszen ha létrehozta (hozza folyton) ezt a fejlődő világegyetemet, amelynek csúcsán az ember áll – minden érte lett! –, az emberi személy nem semmisülhet meg, különben abszurd lenne a világ, amelyben annyi értelem, szépség van a mezei virágtól a csillagrendszerekig. A napokban olvastam breviben a Bölcsesség könyve elejét és az egyházatyák kommentárját a teremtett világ szépségéről. Ezt a csodát magasztalja a zsoltárokat is idézve Szent I. Kelemen pápa és Szent Atanáz püspök.

2) Isten Szeretete: Isten Szeretet, és szeretetből teremtett mindent, főleg minket, embereket. Öröktől fogva kiválasztott, hogy Krisztusban fogadott gyermeke legyek, és részesítsen isteni életében (Ef 1); tenyerére rajzolt, nevemen nevezett, ezért vagyok egyedülálló személy, mint mindenki más, ezért nem semmisít meg. Szabadságot adott, korlátozza Önmagát. Még a végsőkig lázadót is tovább szereti, nem semmisíti meg; de ha az esztelen végleg elfordul az élő Istentől és a szeretetközösségtől, a Szeretet-Isten ezt mondja: „Ember, legyen meg a te akaratod!” És ez a kárhozat, mert az illető egyedül marad saját semmisségével. Ő maga teremti poklát (Blondel, Dante). De remélni lehet, hogy senki sem kárhozik el, mert hosszú, fájdalmas tisztulás után Isten kegyelme végül (a halálban?) magához édesgeti lázadó akaratunkat.

Valójában a katolikus teológia a keresztény reménységet sohasem látta a (platóni értelemben vett) halhatatlanságban; e fogalommal az ember szellemi részének továbbélését állította (tehát tagadta a halálban való megsemmisülést). Mindig is vallotta a „test” (az egész ember) feltámadását, amit a feltámadott Krisztus Lelke visz véghez: ez tehát „új teremtés”, részesedés az isteni életben. Ez egészen más, mint valami természetes továbbélés, filozófiai halhatatlanság!

Kétségtelen tény viszont, hogy a platonizmus hatására behatolt a keresztény gondolkodásba egy bizonyos dualizmus a test‒lélek kettősségének voltára vonatkozóan, és ezzel összefüggésben a lélek halhatatlanságának gondolata került előtérbe a Biblia (Újszövetség) és a hitvallás tanításával szemben: a test feltámadásának dogmája elhomályosult. Egyes mai katolikus teológusok továbbgondolják a problémát.

Így Gisbert Greshake, Jakob Kremer exegétával kiadott Ressurrectio mortuorum című könyvében (Darmstadt, 1986) történeti és szisztematikus szempontból újratárgyalja a témát. Miután visszautalt Kremer szentírási elemzéseire, a bibliai antropológiára és a „feltámadás” többértelműségére, szembenéz az elkerülhetetlen kérdéssel: Mi történik a halottakkal a halál és a feltámadás között?

Római Kelementől és Antiochiai Szent Ignáctól kezdve többféle vélemény alakult ki erről. Ignác szerint a vértanúk, akik osztoztak az Úr szenvedésében és halálában, azonnal feltámadnak, személyesen találkoznak a feltámadt Krisztussal, aki az Atya mellett él. A többi halott (akik nem vértanúk, próféták, apostolok) várja a testi feltámadást. Órigenész – bár őt elővigyázattal kell idézni – szintén a halálban való azonnali feltámadás mellett tanúskodik. Szent Ágoston két feltámadást különböztet meg. Az egyik a léleké, ami azt jelenti, hogy a lélek nem zuhan az örök halálba, a másik a testé, amely az utolsó napon következik majd be. Ágostonnál már világosan érezhető a platonizmus befolyása.

Ennek meglesz a következménye: az Egyház figyelme a feltámadás jelen dimenziójáról a jövőre helyeződik át. A teológia számára ezentúl a feltámadás jelenti azt az isteni csodát, amely az utolsó napon lezárja a történelmet. Ezen kívül a „test” (=szarx=hús) a lélek ellentétpárja lesz. A dualizmus világosan kifejeződik: a teológia megkülönbözteti a halhatatlan lélek beteljesedését a megdicsőült test végső visszanyerésétől, a test feltámadásától. A középkorban az eszkatológiát már ez a dualista antropológia határozza meg, szemben az első századok felfogásával, amikor az eszkatológia határozta meg az antropológiát. Greshake hangsúlyozza (223.): az ágostoni örökség szerint az ember meghatározó valósága a lélek, de az ember lélek és test egysége is. Így a halál definíciója – „a lélek és a test szétválása” – súlyos kérdést vet fel azoknak, akik (mint Szent Tamás is) az arisztotelészi felfogás szerint a lelket a test „formájának” tartják.

Szent Tamás nyomán a skolasztikus tanítás mindig is hangsúlyozta a test‒lélek szubsztanciális (lényeg) egységét, még ha ez éppen a halál‒halhatatlanság kérdésében nehézséget okozott is a skolasztikus antropológiában. Tudniillik ha a test és a lélek alkotja az embert, akkor a biológiai (fizikai) halál a lelket is eléri, vagyis az egész embert.

Karl Rahner radikalizálta a test‒lélek lényegi egységéről szóló tanítást. (K. Rahner halál-teológiájáról írtam 1962-ben Leuven-Eegenhovenben teológiai licenciátusomat.) Rahner a meghalás/továbbélés titkáról eszmélődve hangoztatta, hogy a halál után a lélek nem „testetlenül”, a felbomló testtől és a kozmosztól teljesen elszakadva várja a feltámadást (valamiféle természetellenes állapotban: „anima separata”), hanem a tér-idő korlátainak leomlásával egyetemes vonatkozásba lép az anyagi mindenséggel: nem „a-kosmisch”, hanem „all-kosmisch” lesz. Ez persze felveti azt a problémát, hogy vajon ez a vonatkozás, amely a föltámadott Krisztust, majd a feltámadt embereket (szenteket) jellemzi, már a végső feltámadás előtt megtörténik-e valamiképpen.

Greshake alaposan elemzi a skolasztikus antropológiából adódó aporiákat a halál utáni állapottal kapcsolatban. Ezt követően, amikor már bemutatta a modern véleményeket, Greshake ezt a formulát választja: „feltámadás a halál pillanatában”, de bizonyos – szükséges – megszorításokat tesz, figyelve a Szentírás és az egyház tanítására. Álláspontját így foglalhatjuk össze (egyébként csatlakozik hozzá B. Sesboüé SJ is): Az ember a halálban találkozik Istennel, ez érinti „testi mivoltát” is, vagyis a világhoz és a történelemhez való viszonyát. De ez a „feltámadás” még nem teljes: csak az idők végén, a végső feltámadáskor teljesedik be, minthogy minden ember lényegi viszonyban van az összes többi emberrel. Ez a szemlélet komolyan veszi a feltámadt test összemérhetetlen jellegét, tehát kizár minden olyan „fizikai” elképzelést, hogy a feltámadás egy hulla megelevenedése. A „feltámadás a halálban” modell jelzi azt, hogy Isten győzedelmes tette az egész embert érinti; ez a felfogás a hit értelmes hirdetésének – és a következetes antropológiának (a test-lélek lényegi egysége állításának) – követelménye.

Ezek a megfontolások ‒ miként Greshake egész alapos tanulmánya (és előző idevonatkozó könyve is) ‒ azt mutatják, hogy a katolikus teológia, részben válaszolva az újkori protestáns kihívásra (=nem a platóni lélek halhatatlanságát, hanem a test feltámadását hisszük!) megújítja az eszkatológiát. Ugyanakkor a protestáns teológia is mérsékeli egyoldalú, a „lélek halhatatlanságát” teljesen kizáró értelmezését. Velük együtt valljuk: az üdvösség teológiája szempontjából a feltámadás új teremtés. De a katolikus antropológia, a hagyományra hivatkozva, a „lélek halhatatlansága” filozófiai tételét azért tartotta fenn, hogy hangsúlyozza: a lélek nem szűnik meg létezni, nem semmisül meg a test biológiai felbomlásával, mivel szellemi természetű, így túlszárnyalja az anyagot. E metafizikai állítástól meg kell különböztetni a kegyelem (új teremtés) által közvetített isteni életet és annak végső, teljes kifejezését, a világ végén bekövetkező testi feltámadást.

Valójában a katolikusok a Szentírás alapján mindig is hitték, hogy az egész ember nyeri el az üdvösséget, tehát a „test” feltámadását vallották meg a Krédóban. De vallani akarták azt is, bizonyos szélsőséges protestáns véleményekkel szemben, hogy folytonosság van (a szakadás ellenére) halálunk és feltámadásunk között: én – a test-lélek ember – halok meg, és én támadok fel, személyem nem semmisül meg a halálban. E folytonosságot akarja jelölni a „halhatatlanság” fogalma, amelynek a kereszténység végül is új jelentést adott.   

Befejezésül a Hittani Kongregáció 1979-es eszkatológiára vonatkozó nyilatkozatából idézem (Doc. Cath. Nr. 1769, p. 709):

1) Az Egyház hiszi a „holtak feltámadását” (Krédó).

2) Az Egyház e feltámadást az egész emberről érti: a feltámadás nem más a választottak számára, mint Krisztus feltámadásának rájuk való kiterjesztése.

3) Az Egyház állítja, hogy a halál után tovább él a szellemi (lelki) összetevő, amely öntudattal és akarattal rendelkezik, tehát az emberi „én” fennmarad. Ennek az „összetevőnek” jelölésére az Egyház a „lélek” szót használja, amelyet megszentelt a Szentírás és a hagyomány. Tudatában annak, hogy a „lélek” szónak a Bibliában több jelentése van, az Egyház nem lát semmi olyan komoly okot, aminek alapján elvetné e kifejezést, sőt úgy véli, hogy feltétlenül szükség van e nyelvi kifejezésre, hogy érintetlenül megőrizze a keresztények hitét.

4) Az Egyház kizár minden olyan gondolatformát vagy kifejezést, amely értelmetlenné vagy abszurddá tenné imáját (a szentek közbenjárásáért), temetési szertartásait, a halottak tiszteletét. Mindezek lényegileg „teológiai helyeket” alkotnak.

5) Az Egyház, igazodva a Szentíráshoz, várja a mi Urunk, Jézus Krisztus dicsőséges megnyilatkozását (Dei verbum 1); ezt azonban különbözőnek és későbbinek tartja az embernek a halál után azonnal bekövetkező helyzetéhez viszonyítva.

6) Az Egyház az emberek halál utáni sorsára vonatkozó tanításában kizár minden olyan magyarázatot, amely elvenné Mária mennybe való felvételének egyedülálló jelentését, tehát azt a tényt, hogy a Szent Szűz testi megdicsőülése elővételezése valamennyi kiválasztott (végső) megdicsőülésének.

7) Az Egyház, hűségesen az Újszövetséghez és a Hagyományhoz, hiszi az igazak boldogságát, akik Krisztussal lesznek. Hiszi, hogy örök büntetés (kín) várja azt a bűnöst, aki lázadásában kitart a végsőkig. (Ugyanakkor az Egyház megtiltja, hogy egy konkrét személy elkárhozását állítsuk: remélni lehet, kell is, hogy Isten irgalmas szeretete még a halál pillanatában is magához térítheti lázadó teremtményét.)

Az Egyház végül hiszi, hogy a választottaknak esetleg tisztuláson kell átmenniük, mielőtt Isten látására eljutnának, de ez a tisztulási folyamat (nem a jelen „fizikai” időtartam!) teljesen különbözik a kárhozottak kínjától. Erre céloz az Egyház, amikor pokolról és a tisztítótűzről beszél.

Ami pedig az embernek a halál utáni állapotát illeti: óvakodni kell a képszerű és önkényes elképzelésektől, mivel éppen ezek túlzásai miatt kell gyakran nehézségekkel szembenéznie a keresztény hitnek. A Szentírás által alkalmazott képek azonban tiszteletet érdemelnek. Meg kell ragadnunk azok mély értelmét, elkerülve, hogy túlságosan enyhítsük őket, ami gyakran azt jelenti, hogy kiürítik azoknak a valóságoknak lényegi tartalmát, amelyeket e képek jelölnek.