A spirituális és a vallásos közti megkülönböztetés valójában az ősidőktől fogva része a zsidó-keresztény vallástörténelemnek. Az alábbiakban – a teljesség legcsekélyebb igénye nélkül – áttekintjük ezt a hagyományt, annak igazolására, hogy a két ellentétesnek látszó mozzanat (spiritualitás és vallásosság, hit és intézmény) végső soron összetartozik. Az összefoglalóhoz Tomaš Halík jól sikerült számvetését használom. (Vö. Tomaš Halík: Religion and Individual Personal Fulfillment, in Staff Hellemans – Peter Jonkers [szerk.]: Envisioning Futures for the Catholic Church, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, 2018, 29–39.)
1. Izrael vallási világába a próféták fellépése jelentős újdonságot hozott. Míg korábban a kultikus előírások maradéktalan betartása számított kitüntetett (vallási) erénynek, a próféták működése révén új (spirituális) szemlélet, életorientáció gyökeresedett meg: a hangsúly egyre inkább a személyes („szívbéli”) hűsége került. A próféták hite szerint – ez voltaképpen az egész úgynevezett tengelykorra jellemző gondolat – a mózesi törvény rituális előírásai helyett a személyes elköteleződés és Isten hívásának elfogadása számít. (A gondolat Karl Jaspers német filozófustól származik, aki A történelem eredete és célja című nagyszabású értekezésében dolgozta ki az „Achsenzeit” kifejezést.) Ábrahám („a hit atyja” és prototípusa) személyes küldetést teljesít, amikor „útra kel”: maga mögött hagyja biztonságos otthonát, hogy elinduljon egy ismeretlen vidékre, „bár nem tudta, hová megy” (Zsid 11,8). Tette formálisan az izraeli nép egyiptomi fogságból való kivonulására hasonlít (vö. Kiv), ahol szintén nem volt biztosíték a spirituális hívás hitelességére. A próféták hitének emellett jellegzetesen erkölcsi (társadalom- és valláskritikai) mozzanata is volt: a szegényekkel való törődés és a társadalmi igazságosságért folytatott harc közösségi-vallási mozzanata Isten szemében értékesebb, mint a templomi kultusz (Oz 6,6; Mt 9,13), pontosabban elválaszthatatlan tőle.
A spirituális (karizmatikus, tevékeny, öntranszcendáló, normatív) és a törvényes (intézményesült, megmerevedett, vallási) konfliktusa azonban nem a héber Bibliában, hanem az evangéliumokban, Jézus Krisztus személyes sorsában érte el csúcspontját. Az ő kritikája a templomi kultusszal, a papi kaszttal és a vallási előírásokkal szemben ahhoz a halálos konfliktushoz vezetett, amely végül a legfelsőbb zsidó tanács (szanhedrin) Pilátus által szentesített ítéletében öltött testet. Jézus kereszthalála e feloldhatatlan és kudarccal fenyegető feszültség legkifejezőbb szimbóluma – minden időkre.
Ezt a hagyományt folytatja Pál („a népek apostola”), amennyiben kérlelhetetlen kritikával illeti a farizeusokat, azt a zsidó vallási irányzatot, amely a helyes istenszolgálat (spiritualitás) lényegét előírt (vallási) rituálék teljesítésében látta. Pál ezzel szemben a hitet részesíti előnyben a cselekedetekkel szemben (vö. Ef 2,8), a megelevenítő „lelket” a gyilkolni is kész „betű” vallásosságával szemben (vö. 2Kor 3,6). Azt is ő utasítja vissza a leghatározottabban, hogy a mózesi törvényt ráerőltessék a pogányságból megtért keresztényekre (vö. ApCsel 15,1–29). Az első keresztények tehát bizonyos értelemben a spiritualitás és a törvény között fennálló feszültség kiélesedésének hatására határolódtak el a zsinagógától, és alkottak közös gyülekezetet, egyházat.
2. A Római Birodalomban a religio (vallás) szó nagyrészt politikai kontextuson belül volt használatos, és szimbólumok, rituálék meghatározott összességét jelölte. Az állami kultusz elvégzésével kellett kifejezni a császár és az állam szent természetének elismerését. Ha a keresztények megtagadták az ilyen vallási rituálékon való részvételt, ateistának számítottak, és a politikai bűnözés vádjával kellett szembenézniük.
A konstantini fordulat (313) jelentős változást eredményezett. A keresztény spiritualitás és a római kultikus vallásos szemlélet állandó feszültségét olyan időszak váltotta fel, amelyben maga az egyház is fokozatosan a vallás szerepét kezdte betölteni, a szó régi (religio) értelmében. Ennek kifejeződése az intellektuális szférában Szent Ágoston „vera religio” fogalma (amely immár a kereszténységet jelöli), politikai szinten pedig az új vallás államvallássá válásával történik meg a fordulat, Theodosius császár uralkodása idején (391). A „birodalmi kereszténység” (Christendom, krisztianitás) születéséről szóló közismert legenda Nagy Konstantin álmát beszéli el. Eszerint a császár a Milvius hídi csata (312) előestéjén álmában keresztet látott az égen, s ezeket a szavakat hallotta: „In hoc signo vinces” (E jelben győzni fogsz). A következő reggel ezért kereszteket vésetett a katonák pajzsára – és megnyerte a csatát. A legendás elemtől eltekintve is érdekes kérdés, vajon hogyan alakult volna Európa és az egyház történelme, ha a császár – mondjuk így – intelligensebben (és „spirituálisabban”) értelmezi az álmot... (Vö. Tomaš Halík: Religion and Individual Personal Fulfillment, i. m. 30–31.)
A kereszténység katonai és politikai győzelme után egyre elfogadottabbá (maga is „vallássá”) vált, beépült a birodalmi gépezetbe („establishment”); ezzel azonban elveszítette radikalitását. Az e felhígulásra adott reakcióként a IV–V. század folyamán keresztények tízezrei vonultak ki a palesztínai, szíriai és egyiptomi sivatagba, hogy ott vezeklő életmóddal keressék Krisztus hiteles követésének új útját a megváltozott körülmények között. Ez a spirituális reformmozgalom adott döntő lökést a keresztény monaszticizmus megszületésének és elterjedésének. Sajátos, kritikus alternatívát kínált a kereszténységen belül, amennyiben nem szűnt meg felhívni a figyelmet annak veszélyeire, ha az egyház szövetségre lép a világi hatalommal és a gazdagsággal. Az egyháznak végül sikerült intézményesítenie és magába építenie ezt a spirituális alternatívát. Később is számos ellenállási mozgalomként induló nonkonformista kezdeményezést (például a ferenceseket) sikerült „pacifikálni” azzal, hogy monasztikus rend formáját öltötték.
Bár az egyháztörténelem során fellépő szentek – különösen a nagy monasztikus rendalapítók – életében újra és újra hangot kapott a hit karizmatikus és profetikus jellege (s ez időről időre a kereszténység belső megújulását is képes volt előmozdítani), az intézményesülés és a világi hatalommal való összefonódás általában katasztrofális következményekkel járt a spiritualitásra nézve. Az egészséges virágzás feltételei ilyen körülmények között hiányoztak. A középkori Societas Christiana elnyomó intézményei (a püspökök és a pápa világi hatalma, inkvizíció) üldözni kezdték a kereszténység eredetéhez való visszatérést sürgető „elhajlókat”, így spirituális kezdeményezéseik gyakran eretnekmozgalmakká fejlődtek (katharok, albigensek, millenaristák, alumbrados stb.). Kettős vereség ez, hiszen ők kiszakadtak az élő testből (amely közel sem minden tekintetben volt hiteltelen), az intézményes egyház pedig a maga merev mentális struktúráival képtelen volt a hitelesebb Krisztus-követésre vonatkozó vágyaik értékelésére és integrálására. Olyan időszak következett, amikor egyházi interdictum (az egyházi intézmények „sztrájkja”, munkabeszüntetése) sújtotta a vallási hatalom birtokosaival szemben elkövetett engedetlenséget. Így a laikus híveknek nem volt más választásuk, mint hogy közvetlen és személyes (azaz papok és egyházi rituálék által nem közvetített) kapcsolatot kerestek Istennel. Az ébredő misztikus-spirituális mozgalmak – például a devotio moderna – elősegítették a „vallási individualizmus” terjedését, amely végül a német reformációban érte el csúcspontját. A katolikus egyháznak a protestantizmussal folytatott elkeseredett küzdelme minden szinten (a vallásháborúktól a teológiai vitákon át) csak tovább rontott a helyzeten; az álláspontok így bebetonozódtak. A misztikus kezdeményezések üldözése hosszú évszázadokra lényegében ellehetetlenítette a spiritualitás fejlődését.
3. A modernizáció – amely valójában már a Felvilágosodással elkezdődött – fokozatosan racionalista és deista felfogásban gyökerező szekuláris gondolkodást juttatott uralomra. Fentebb már utaltunk rá, hogy ennek következtében a kereszténység – különösen a hit egyházias formájában – lépésről lépésre megszűnt magától értetődőnek (és az európai civilizáció egyetemesen elfogadott „közös nyelvének”) lenni. Hitelreméltóságát aláásta a testvérharc – a protestáns reformáció és a vallásháborúk –, valamint egy újabb skizma, amely a természettudományos és a vallásos világkép képviselőinek összeütközésében nyilvánult meg. Ennek szimbóluma a Galilei-per. Ezzel felgyorsult az egykor egységes európai kultúra széttöredezésének folyamata, melynek során a különböző társadalmi szektorok és tudásterületek (tudomány, politika, gazdaság stb.) fokozatosan kivívták önállóságukat az egyház és a teológia gyámságával szemben. A kereszténység „exkulturálódott” (az inkulturáció ennek ellentéte: a hit beépülése a kultúrába), egészen addig menően, mígnem maga a vallás is csak a társadalmi élet egyik szektorává vált a sok közül. Ezért van az, hogy ma a keresztény hit csupán egyike a sokféle „világnézetnek”, és a kereszténység már nem integráló ereje a társadalomnak (azaz többé nem „vallás” a szó „religio” ételmében).
A spiritualitás közben évszázadokig téli álmát aludta. A XIX. században azonban – a vallás megsemmisítő modern kritikájának árnyékában (az a felvilágosodás mozgalma óta divatban volt) – megjelent néhány nagyszabású egyéniség, aki hallatlan eredetiséggel látott hozzá a keresztény hit újraértelmezéséhez. Közülük feltétlenül említést érdemel az egzisztencializmus egyik előfutára, Søren Kierkegaard, aki erőteljesen bírálta korának polgári tömegkereszténységét, és a hitet személyes viszonyként értelmezte, az egyén bátor megállásaként Isten előtt. A kereszténység ezen egzisztencialista és spirituális felfogása idővel nagy hatást gyakorolt a hit és a vallási élet XX. századi hermeneutikájára, különösen az irodalom és később a filmművészet révén.
4. A XIX. században fellépett néhány nagy befolyású és a vallással szemben rendkívül kritikus gondolkodó, elsősorban Feuerbach, Nietzsche, Marx és Freud; ők olyan műveket hagytak hátra, amelyek miatt sokan elfordultak a vallástól, és ateistává lettek. Az egyház és a teológusok első – talán érthető, de aligha menthető – reakciója indulatos és védekező jellegű volt. Az első világháború okozta mélyreható megrázkódtatás hatására a protestáns teológia végre-valahára elkezdte komolyan számításba venni a „szekuláris embert” és körülményeit, fokozatosan elhatárolódott a hagyományos metafizikai teológiától, és hátat fordított a népegyház kiszolgálására fókuszáló „vallástól”. Karl Barth dialektikus teológiája és Dietrich Bonhoeffer radikális lutheri keresztteológiája a keresztény hitet újra megkülönböztette (sőt szembeállította) az intézményesített vallással. Hasonló irányt vett az „Isten halála teológia” is az 1960-as években, csakúgy, mint Gianni Vattimo posztmodern vallásfilozófiája: ő a szekularizációt a kereszténység legitim eredményének és logikus következményének tekinti (vö. Gianni Vattimo: Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Torino, 2002).
Némely teológus szerint a szekularizáció egyúttal kijelöli a „keresztény társadalom” (krisztianitás, birodalmi kereszténység) végét is. Vajon az, amit egyesek „szekularizációnak”, mások „Isten halálának” neveznek, valóban érthető úgy is, mint a „lélek sötét éjszakája”, „Isten elrejtettsége”, vagyis kairosz, tőle kapott alkalmas idő? Vajon nem lehet szó egyfajta királyi ajándékról Isten részéről, amelyet ahhoz kaptunk, hogy általa egy új, kenotikus (önmagunk kiüresedését megkívánó) kereszténység születésénél bábáskodjunk? Nem lehet-e, hogy ezáltal olyan tér nyílik, amely végül mélyebb és érettebb hitet eredményez? Tomaš Halíkkal együtt kérdezhetjük: „Vajon nincs szüksége bizonyos értelemben a hitnek és az egyháznak is arra, hogy megtapasztalja a gyengeséget, a szenvedést és a halált a feltámadás megtapasztalása érdekében, és hogy szavahihető tanúja legyen a halálon aratott győzelemnek?” (Tomaš Halík: Religion and Individual Personal Fulfillment, i. m. 32).
Ebből a perspektívából szemlélve, mint láttuk, valójában az egész kereszténység történelme értelmezhető úgy is, mint egyfajta drámai kapcsolat a spirituális hit és az intézményes vallásosság között. Melyiknek van azonban elsőbbsége? Ideje lesz letenni a voksomat. Az a véleményem, hogy a hit – a zsidó próféták óta kimutathatóan – egyszerre a társadalom és az egyén integráló ereje – s nemkülönben a vallásé is. Övé a vezető szerep, hacsak nem akarunk „zengő érccé és pengő cimbalommá” válni (vö. 1Kor 13,1). Ha ez a spirituális mozzanat alábbhagy vagy kialszik, azt a vallásosság is elkerülhetetlenül megsínyli. Erőtlenné válik, és elveszíti sava-borsát. Csakhogy – az igazság kedvéért idekívánkozik – a dolog fordítottja is igaz: a vallás támogatása nélkül a spiritualitás csupán történelmietlen és szabadon lebegő tapasztalatra redukálódik, amely nem képes a hagyományba illeszkedve társadalmi hatást kifejteni, s hosszú távon talán meg is semmisül; mindenesetre nem képes megváltoztatni az emberek életét. Közösségre és hagyományra is szükség van: ez a vallás ereje. Egészséges spiritualitás és egészséges vallásosság: e csak látszólag ellentétes két mozzanatnak éltető feszültségben kell maradnia egymással.
Utolsó kommentek