A szeretet három arca

Aquinói Szent Tamás a szeretet szentségének nevezte az Eucharisztiát, latinul Sacramentum Caritatis, ami XVI. Benedek pápa eucharisztikus apostoli buzdításának is a címadója lett. A szeretet összetett valóság, aminek különböző vonatkozásait lehet megkülönböztetni. A filozófiai és teológiai hagyomány megkülönböztet érzéki (erosz), baráti (philia) és áldozatos (agapé) szeretetet (vö. XVI. Benedek Deus Caritas est, vagy Dr. Pálhegyi Ferenc elmélkedése). Az érzéki szeretet erősen a biológiai valóságunkhoz kötődik, a test vágyaiból indul ki, és a test élvezetei motiválják. Szeretni valamit vagy valakit, mert örömet okoz számunkra. Élvezetes lehet megenni egy jó ételt, vagy megérinteni, átölelni valakit, aki vonzó számunkra. Nyilvánvalóan az erosz világához tartozik az erotika, a testi szerelem valósága. A philia, a baráti szeretet már szellemibb természetű. Forrása nem elsősorban a testi valóságban van, bár az érzelmek fontos szerepet játszanak egy baráti kapcsolatban is. Ez a fajta szeretet a kölcsönösségen alapul, egymás megismerése, segítése, a közös értékek és célok jellemzik. Végül az agapé, az áldozatos, vagy önzetlen szeretet, amelynek fókuszában a másik ember jóléte, boldogsága áll. Ez a szeretet tudatos és áldozatra is kész, nem keresi a maga javát, türelmes, jóságos (vö. 1Kor 13). Viszonzás nélkül is tud jóindulatú lenni, olyannyira, hogy még az ellenségét is tudja szeretni, még annak az embernek a boldogságát is szívén viseli, aki bántó módon lép fel. Ez a szeretet kész erőfeszítéseket is tenni a másik megjavulására.

Vajon az Eucharisztia mint a szeretet szentsége hogyan viszonyul az emberi világban tapasztalható szeretet e hármas dimenziójához? Nem kérdés, hogy a legszellemibb és legtudatosabb agapé jelen van az Eucharisztiában, de vajon a philia – a baráti szeretet is – ott van? Vajon van-e köze az Eucharisztiának az eroszhoz, vagy ez blaszfémia?

Ezt járjuk most körül. Először az Eucharisztia mint a szenvedélyes szeretet szentsége kerül terítékre, amely az isteni szeretet mint erosz oldalát villantja fel, majd a barátság szentsége rész következik, ami a philia dimenziót mutatja be, végül az irgalom szentsége, az Eucharisztia mint agapé témát fejtjük ki. (Ez későbbi időpontban fog megjelenni a blogon).

Az erosz ambivalenciája a keresztény hagyományban

Az erosz és a testiség bizonyos ambivalenciával van jelen a keresztény hagyományban (ebben a fejtegetésben alapvetően Benedek pápa Deus Caritas est című dokumentumának 3–8. pontjait követjük). Maga az Újszövetség nem használja az erosz szót, hanem legtöbbször mint agapé beszél a szeretetről, amely egyébként a korabeli görög kultúrában nem gyakran használt kifejezés volt. Az erosszal szembeni bizalmatlanság forrása a zsidóságot körülvevő népek bizonyos szokásaival volt magyarázható. A biblikus korban „a görögök – hasonlóan a többi kultúrákhoz – az eroszban elsősorban bizonyos mámort láttak, olyan állapotot, melyben az értelmet »isteni őrület« keríti hatalmába, ami kiragadja az embert a maga szűkös létéből, s ebben az elragadtatott állapotban valami isteni hatalom a legnagyobb boldogságot tapasztaltatja meg vele” (DC 4). A Biblia embere számára elfogadhatatlanok voltak a féktelen termékenységi rítusok, a kultikus prostitúció gyakorlata vagy az a törekvés, hogy az istenséggel a szexuális gyönyörön keresztül egyesüljenek. Ott volt továbbá az a valós tapasztalat is, hogy a szexuális erők elszabadulása könnyen morális katasztrófába sodorhatja az istenkereső embert is, mint ahogy például Dávid király és Uriás felesége, Betsabé esete mutatja (vö. 2Sám 11), amikor a király először szexuális kívánságának enged, majd aljas gyilkosságba sodródik, hogy korábbi bűne leplezetlen maradjon. Az erosz tehát veszélyes tud lenni, mindenképpen irányításra és megtisztulásra szorul.

Más tekintetben viszont a Biblia állítja, hogy az ember testi valósága, ezen belül a szexuális dimenziója jó, sőt „nagyon jó” (vö. Teremtés könyve első két fejezete). Férfi és nő egymásnak teremtetett, egy testté lesznek, és ez is nagyon jó. Az anyagi világ, a testi lét, a szexualitás tehát mind az Isten jó alkotásai. Mindezek tehát nem valami bukás következményei, mint ahogy az ókori platonikus világkép sugallta. Az újszövetségi világkép a gyökereit tekintve még az ószövetséginél is „testbarátabb”, hiszen a legalapvetőbb keresztény hittétel az Isten megtestesülése, „az Ige testté lett” (Jn 1,1) – kezdődik János evangéliuma. A Názáreti Jézusban Isten valóságos emberré lett, magára vette mindazt, ami az emberi léthez tartozik, a bűnt kivéve.

Később a keresztény évszázadok során egyszerre volt jelen az anyagi és a testi valóság pozitív értékelése (pl. a házasság mint érték elismerése, szemben a házasságot tagadó eretnekségekkel) és óvatosság, bizonyos fenntartás is a testtel, a testivel kapcsolatban. Bizonyos korszakokban pedig kifejezetten testellenes megközelítések kerültek előtérbe, amit joggal kritizáltak a felvilágosodás utáni korban (pl. Nietzsche). Az utóbbi évszázadban a kereszténységben újraértékelődött ez a kérdés, és ma talán jobban tudjuk értékelni a test és a testiség ajándékát, s kockázataira kevésbé az elutasítás vagy az elfojtás magatartásával nézünk, hanem az integrálás, megtisztítás szándékával. Benedek pápa így foglalja össze ezt a kettősséget: „Egyrészt úgy tűnik, hogy a szeretetnek valamiképpen köze van az isteni valósághoz: végtelenséget, örökkévalóságot ígér – valami nagyobbat és valami egészen mást, mint mindennapi létünk. Másrészt megmutatkozott, hogy az odavezető út nem egyszerűen az ösztön elhatalmasodásában található meg. Tisztulásra és érlelődésre van szükség, melyek a lemondás útjára is rávezetnek. Ez az erosznak nem tagadása, nem »megmérgezése«, hanem gyógyítása, hogy az lehessen, ami”(DC 5). Az ember test és lélek egysége – mondja a keresztény hagyomány –, ezért nem mondhat le a szeretet testi, eroszvezérelt dimenziójáról sem, mert ha „az ember csupán lélek akar lenni, és a testet mint valami puszta állati örökséget kezeli, a lélek és a test elveszíti a maga méltóságát. Ha pedig a lelket tagadja, és az anyagot, a testet tekinti egyetlen valóságnak, ismét elveszíti a maga mivoltát” (DS 5). A testellenes vagy erosz nélküli kereszténységből valami hiányzik, ami mélyen emberi, sőt ami isteni, mert ahogy Benedek pápa fogalmaz: „Az erosz az isteni valóságba akar bennünket ragadni, ki akar emelni önmagunkból, de éppen ezért igényli a fölemelkedés, a lemondás, a tisztulás és a gyógyulás útját” (DC 5).

Nézzünk most új szemmel hagyományunk pozitív oldalára.

Az isteni erosz a Bibliában

A világirodalom és általában a művészet tele van az emberi szerelem szépségét és drámáját megjelenítő alkotásokkal. A szerelmi költészet egyik legszebb alkotását éppen a Bibliában találjuk, az Énekek Éneke könyvében. Ez az ószövetségi könyv első ránézésre nem más, mint a szerelemről szóló pásztorének. Tartalma a vőlegény es a menyasszony szerelmi párbeszéde, az egymás iránti sóvárgó vágynak, az aggódó keresésének és az örömteli megtalálásának története. Szerelmes szavaik kifejezik az egymás szépségében való gyönyörködés örömét: „De szép vagy, kedvesem, De szép vagy! Szemeid, mint a galambok a fátyolod mögött, hajad, mint a kecskenyáj, amely leszáll Gileád hegyeiről. Fogaid, mint a nyírásra kész nyáj, amint kijön a fürdőből, ikreket szül mindegyik, meddő egy sincs közöttük. Ajkad karmazsinszalag, arcod bájjal teli; halántékod mint a gránátalmaszelet a fátyolod mögött. Nyakad, mint Dávid tornya, bástyákkal kiépítve; ezernyi pajzs függ rajta, megannyi hősi pajzs. Két melled, mint a gazella ikrei, amelyek liliomok között legelnek. Amíg a nappal szellője meg nem rezdül, s az árnyak el nem illannak, eljárok a mirha hegyéhez s a tömjén halmához. Egészen szép vagy, kedvesem, és szeplő nincsen benned!” (Én 4,1-8) Nem hiányoznak a szerelem testi kifejeződésnek említései sem, mint az ölelés, a csók. A könyv szinte himnikusan dicséri a szerelem édességét (vö. Én 4,10), és leírja a szerelmes ember megváltozott tudatállapotát: „beteg vagyok a szerelemtől” (Én 5,8), mert „gyönyörtől aléltan” (Én 8,5) jár a szerelmes. Jelen vannak a megvalósult egység képei is: „én kedvesemé vagyok, s kedvesem az enyém” (Én 6,3), és ott a végleges, szenvedélyes egység vágya: „Tégy engem, mint pecsétgyűrűt a szívedre, mint pecsétnyomót a karodra, mert erős a szerelem, mint a halál, és könyörtelen a féltés, mint az alvilág, a szikrája izzó, tüzes szikra! Tengernyi víz sem tudja eloltani a szerelmet, folyamok sem tudják elsodorni; ha valaki a háza egész vagyonát adja a szerelemért, vajon lenézik-e érte?” (Én 8,6-7).

A szenvedélyes szerelmet megéneklő költeményben Istent meg sem említik. Mivel nem kifejezetten Istenről szól a történet, sokáig nem is került be a héber Szentírásba. Később azonban mégis bevették, mert a szerelmi történetben az Isten és a népe közötti kapcsolat allegóriáját látták. Az Énekek éneke így később a keresztény Bibliának is része lett, a misztikusok kedvelt olvasmánya volt, olyan nagy teológusok kommentálták, mint Origenész vagy Szent Bernát.

Az Énekek Éneke nem az egyetlen szerelmes hely a Bibliában. Ozeás (vö. Oz 1-3), Ezekiel (vö. Ez 16) és Jeremiás (vö. Jer 2,2) próféták műveiben Isten több alkalommal úgy jelenik meg, mint Izrael jegyese vagy a férje. Ezek a próféták kifejezetten erotikus képekkel írják le Istennek a népe iránt érzett szenvedélyes szeretetét. Megjelenik szerelem édessége, de a csalfa menyasszony, azaz a hűtlen nép okozta mély fájdalom és a féltékenység haragja is. A görög filozófia szenvedélymentes, mozdulatlan mozgató istenképével szemben Izrael Istene egy szerelmes férfi szenvedélyével mutatkozik meg a népével való kapcsolatában, aki vágyakozik menyasszonya viszontszeretetére, hűségére, aki keresi őt, aki utánamegy, szólítgatja, magához öleli – vagy éppen aki szenved és haragos a hűtlenséget tapasztalva.

A Názáreti Jézus önértelmezésében folytatódik ez a hagyomány. Jézus előfutára, Keresztelő Szent János a vőlegény barátjának tartja magát (vö. Jn 3,29). A böjtről szóló vitában Jézus úgy beszél magáról, mint a vőlegényről, akinek jelenlétében nem lehet böjtölni. Passiójára is úgy utal, mint a vőlegény elragadására (vö. Mk 2,18-20). Példabeszédeiben önmagára utal, amikor a király fiának menyegzőjéről beszél (vö. Mt 22, 1-10), vagy amikor a virrasztás fontosságát aláhúzva a vőlegényt váró szüzekről szól (vö. Mt 25, 1-13).

Az újszövetségi Szentírás utolsó írása, a Jelenések könyve a végső beteljesedésről szintén menyegzői képekben beszél. A szent város mint férjének felékesített menyasszony száll alá (vö. Jel 21,2), ő a Bárány jegyese (Jel 21,9). Az örökkévalóság képe tehát a Bárány menyegzői lakomája: „Örüljünk és ujjongjunk, és dicsőítsük őt, mert eljött a Bárány menyegzője, felkészült menyasszonya, és megadatott neki, hogy felöltözzék fényes, tiszta gyolcsba: ez a gyolcs a szentek igaz cselekedeteit jelenti. Így szólt hozzám: Írd meg: Boldogok, akik hivatalosak a Bárány menyegzőjének vacsorájára!” (Jel 19,7-9).

Mindezek a biblikus példák úgy állnak előttünk, mint amikor az emberi szerelmi kapcsolat szolgál illusztrációként Isten magatartásának bemutatására. Az emberi szerelem tapasztalata valamilyen formában az isteni szerelem képe lesz. A biblikus hagyomány az embert Isten képmásának látja (vö. Ter 1,27), ezért az ember képessége a szerelemre az Istenben gyökerezik, Isten szeretetében is van olyan dimenzió, hogy erosz. Ezért méltán beszélt Benedek pápa is az Isten az emberek iránt érzett eroszáról (vö. DC 10). Tulajdonképpen ez az isteni erosz az emberi erosz lehetőségi feltétele; azért van erosz az emberben, mert Istenben, a Teremtőben eleve ott van. Az emberben lévő szenvedélyes szeretet is Istentől származik, ez is az ő képmássága.

Jézus és az erosz

Említettük már: Jézus önértelmezésének egyik aspektusa volt, hogy önmagára úgy tekintett, mint Isten népének vőlegényére. Ezzel folytonosságban van azzal az ószövetségi hagyománnyal, amely Isten és népe kapcsolatát a férfi és nő szerelmének képével írta le. Ebben a jézusi önértelmezésben ugyanakkor benne van egy hallatlan igény is, mégpedig Jézus Izrael istenével, Jahvéval való identifikációja. Érdemes ugyanakkor tovább vizsgálnunk, hogy miképp van még jelen Jézus életében a szeretetnek a testi, érzéki dimenziója.

„Falánk, borissza ember”

Jézus egy alkalommal így tett összehasonlítást Keresztelő János és önmaga között: „Eljött János, nem evett és nem ivott, és azt mondták: »Ördöge van!« Eljött az Emberfia, eszik és iszik, és azt mondják: »Íme, a falánk és borissza ember, a vámosok és bűnösök barátja!«” (Mt 11,18-19). Jézus tehát úgy jellemzi magát, mint aki „eszik és iszik”, ezért ellenfelei torkos és iszákos embernek tartják. Jézus nem élt feltűnő aszkétikus életet, a negyvennapos pusztai böjtjétől eltekintve nem látszik semmi rendkívüli az étkezési szokásait illetően. Ő nem eszik sáskát meg vadmézet, mint előhírnöke, János (vö. Mk 1,6). Míg a farizeusok és keresztelő János tanítványai különleges böjtöket vállaltak, ezzel szemben Jézus és a tanítványai nem böjtöltek (vö. Mk 2,18). Jézus sok alkalommal vendégeskedett, lakomákat adtak a tiszteletére. Az első csodáját is egy menyegzői lakoma alkalmával tette, mégpedig úgy, hogy a vizet borrá változtatta, pedig már kissé ittas volt a társaság. Mindezekből nem túlzás az a következtetés, hogy Jézus szeretett enni, örömét lelte az ételben és az italban, hiszen ahogy az ószövetségi írásokban is áll: „A jólét napjain élvezd a jót” (Préd 7,14), vagy „élvezetre van teremtve a bor kezdettől fogva” (Sir 31,35). További példák: „Úgy találtam tehát, hogy nem tehet jobbat az ember, mint hogy örvendezzen és gyönyörködjön, amíg élete tart. Az emberek ugyanis mindnyájan, akik esznek, isznak és fáradságuk mellett a jót élvezik, Isten ajándékát veszik.” (Préd 3,12-13), „Rajta tehát! Edd jóízűen kenyeredet, és idd jó kedvvel borodat, mert tetteid elnyerték Isten tetszését!” (Préd 9,7). Elképzelhetjük Jézust, mint aki valóban jóízűen eszik a lakomákon, vidáman issza a bort, anélkül, hogy mértéktelenségekbe esne ezen a téren, élvezi a Teremtő Atya ajándékait, és nem vág fanyalgó, aszkétikus arcot, amikor mások teszik ugyanezt. Jézus nem ellensége az ember örömének.

Az élet barátja

Jézus tanítási módjának egyik jellemzője, hogy példabeszédekben és hasonlatokban tanít, amelyek tárgyát a természetből (pl. mustármag, magvető, ég madarai, mező virágai) vagy az emberek életéből veszi (pl. királyi menyegző). Mindezek mögött ott van egy megfigyelőképesség, szemlélődő magatartás, amely által Jézus fel tudja fedezni az egyszerű rét virágainak szépségét vagy az ég madarainak gondtalanságát (vö. Mt 6,26-30). Van benne egy alapvető érzéki nyitottság és készség a környező világ szépségét észlelni és örülni neki. Jézus nem egy világtól elszakadt aszkéta, aki megvetné a földi élvezeteket, hanem olyan személy, aki engedi, hogy hasson rá mindaz a szép, ami körbeveszi. Az mód, ahogyan Jézus a példabeszédeiben szól, arról árulkodik, hogy spontán módon szereti az őt körbevevő valóságot, tudja élvezni annak szépségét, és képes volt elcsodálkozni rajta. Ezért tudta a gyermekeket példaképül állítani az apostolok elé (vö. Mt 18,3), vagy a szegény asszonyt, a két fillérjével (vö.Lk 21,2). Ebből az érző figyelemből fakadóan is képes értékeli az asszonyok szeretetének kifejeződését, amikor könnyeikkel vagy olajjal öntözik a testét (vö. Lk 7,35-50, Mt 26, 6-13).

Jézus sok csodát tett, rengeteg szenvedő emberen segített. Ezekben a csodákban is jelen van az érzéki dimenzió. Az evangéliumokban több alkalommal szerepel olyan jelenet, amikor Jézus lát valamilyen emberi nyomorúságot, megesik a szíve a szenvedőkön, majd segít rajtuk, és csodás módon meggyógyítja őket. A görög szplanchnidzomai ige, amit a Szentírás ezeknél a jeleneteknél használ, mély, benső, szinte zsigeri megindultságot fejez ki (vö. Nemeshegyi Péter SJ: „Megesett rajtuk a szíve”). A szenvedőket meglátva Jézusban spontán módon erős érzelmi reakció születik, amit majd a tudatos cselekvés követ. Jézus szolidaritásának tehát van egy szinte biológiai, testközeli aspektusa. Jézusról valóban el lehet mondani, hogy zsigeri szinten az élet barátja volt, szerette az életet, és cselekvésre ösztönözte, ha az élet hanyatlását tapasztalta.

Szenvedélyes ember

Jézus életében megtaláljuk azokat az érzelmeket, amelyek minden normális ember életében jelen vannak. Jézus például tudott haragudni is. Dühös volt, amikor látta a farizeusok akadékoskodását a szombati gyógyításkor: „Haragosan körülnézett rajtuk, elszomorodott szívük keménységén” (Mk 3,5), vagy a haragudott akkor is, amikor tanítványai elkergették az asszonyokat, akik gyermekeik megáldását kérték volna tőle. A tanítványok leteremtése után Jézus gyengéden ölébe veszi a gyermekeket, és megáldja őket (vö. Mk 10,16). Szeme villámokat szórhat, amikor kiűzi a kufárokat a templomból. Amikor pedig tanítványai apostoli útjukról visszatérnek, Jézus szinte ugrál örömében, felujjongva áldja az Atyát (vö. Lk 10,17-22). Jézus beszédei vagy a farizeusokkal folytatott vitái át vannak hatva érzelemmel, Jézus nagy meggyőződéssel és szenvedélyesen tanít. Erő és hatalom sugárzik a mondandójából, nem úgy beszél, mint az írástudók. Jézusban tényleg tűz van: „Azért jöttem, hogy tüzet bocsássak a földre; s mennyire szeretném, ha már fellobbanna!” (Lk 12,49) Jézus nem sztoikus bölcs, akit nem hat meg semmi. Távol áll tőle Buddha szenvedélymentessége is. Jézus szenvedélyesen hirdeti Isten országát, ott van benne az testi lét mélyéből fakadó erosz szenvedélye.

„A test erőtlen”

Az emberi szeretet testi dimenziójához tartozik, hogy az ember spontán módon törekszik arra, hogy az életét megőrizze, táplálja, ha pedig megfogyatkoznának fizikai erői, akkor pótolja, valamint megóvja testét a veszélyektől. Jézusnál azt látjuk, hogy jelen voltak számára is a test normális szükségletei. A hosszú gyaloglás után úgy elfárad, hogy „nyomban” le kell ülnie egy kútnál (vö. Jn 4, 6), a déli hőségben megszomjazik és inni kér egy kétes hírű nőtől, ami csodálkozást vált ki a tanítványaiból (vö. Jn 4,7). Nyilván ismeri az éhséget is. Megvédi a tanítványait, amikor éhségükben a kalászokat kezdik tépkedni, és szombat lévén ezért a „munkáért” a farizeusok megszólják őket (vö. Mt 12,1-8). Nehéz elképzelni, hogy csak a tanítványok tépkedték volna azokat a kalászokat, és a mesterük nem, különösen úgy, hogy Jézus Dávid példájára hivatkozik, aki megéhezvén, a társaival együtt ehette meg az egyébként csak a papoknak fenntartott kenyereket. Jézusnak alvásra is szüksége volt; előfordult, hogy olyan mélyen aludt, hogy a még a tengeri vihar sem tudta felébreszteni a bárkában (vö. Mt 8,22-25).

A fizikai szenvedés közeledtével pedig Jézusban is megmozdul az élet védelmének ösztöne. Mint minden élőlény, ő is legszívesebben elkerülte volna a kínokat és a halált. A Getszemáni kertben (vö. Mk 14,32-42) remegni és gyötrődni kezdett, vérrel verejtékezett, és ahogy a Zsidó levél írja, „hangosan kiáltozva, könnyek között imádkozott s könyörgött ahhoz, aki meg tudta menteni a haláltól” (Zsid 5,7). A földre leborulva újra és újra könyörög az Atyához, hogy ha lehetséges, múljék el tőle a szenvedés kelyhe. Igényli az emberi közelséget is, legközelebbi barátainak imádságos jelenlétét, akik ismételten elalszanak agóniája közben. A magány így megterhelővé válik. „A lélek ugyan kész, de a test erőtlen” (Mk 14,38) – mondja nekik, és ez nemcsak a tanítványok álmosságára vonatkozhat, hanem a saját érző emberi testében tapasztalt gyengeségére is. A bekövetkező passió végkép megmutatja, hogy milyen radikálisan szolidaritást vállalt az emberi sorssal, a kínzás felőrli testének erejét. Mindebből világos, hogy Jézus nem leli örömét a szenvedésben, nincs benne semmi mazochizmus. Legszívesebben elkerülné, de egy nagyobb jó érdekében mégis vállalja a kínokat. Jézus nem is indiai fakír, aki érzéketlenné tudja tenni magát a testi szenvedésre. Ő nem az, akin nem látszik a kín. Jézuson nagyon is látszik a gyötrődés, épp ezért is jelentett botrányt a követőinek, hogy ilyen gyengévé tudott válni. Ő a „fájdalmak férfia”, akinek gyötrelmét látva iszonyattal fordulnak el az emberek (vö. Iz 53,3). A testi valóság, különösen a szenvedés elutasításából fakadt az ókori eretnekség, a doketizmus, amely csak látszatnak tartotta Jézus testét, különösen pedig a kereszthalálát. Ez a vélekedés élt tovább a Korán Jézusra vonatkozó részeiben is. Ezzel szemben a keresztény hitvallás így szólt: „Erről ismerhetjük meg Isten Lelkét: Minden lélek, amely vallja, hogy Jézus Krisztus testben eljött, Istentől van” (1 Jn 4, 2). Az ember testi valóságának része a szenvedés is. Jézus igent mondott erre is. Ezt fejezi ki a páli hitvallás: „a keresztre feszített Krisztust hirdetjük” (1 Kor 1,23).

Jézus földi életének egyik utolsó szava egy alapvető biológiai szükségélet kiáltása: „Szomjúhozom”. Nyilván van ennek lelki tartalma is, ahogy a keresztény hagyomány gyakran kifejtette, de evidens, hogy itt egy félholtra vert, kivérzett, agonizáló ember égető fizikai szomjúsága fejeződik ki. Jézus halálát is a szomjúság okozza, mégpedig az oxigénhiány. Szétfeszített tüdeje nem képes már kifújni a levegőt, és friss oxigént beszívni, Jézus tehát fulladásos halált halt a kereszten. Az erosz mint alapvető életvágy találkozik itt az erosz ellentétével, a szenvedélyes, pusztító gyűlölettel, a fizikai megsemmisítés indulatával. Ez az antierosz abban leli örömét, hogy fájdalmat és halált okozzon a másiknak. A test, amely élni vágyik, megfosztatik az élet feltételeitől.

Jézus és a nők

Jézus és az erosz témájában nyilván beszélni kell Jézus és a nők kapcsolatáról. A Jézus-korabeli társadalomban a nők hátrányos megkülönböztetést szenvedtek a férfiakkal szemben (vö. Nemeshegyi Péter: Jézus és... 44–51. o.). Ennek számos vonatkozása volt, például a rabbiknak nem voltak női tanítványaik, vagy az írástudók napi imájának természetes része volt hálát adni azért, hogy nem nőnek születtek. Jézus magatartásában nem látunk semmilyen lekezelő vagy megvető hozzáállást nőkkel szemben, ellenkezőleg: figyelmességet, tiszteletet tapasztalunk. Szóba áll asszonyokkal, olykor kétes hírű nőkkel beszélget (pl. szamaritánus nő, akinek öt férje volt már) vagy enged közel magához (pl. a Jézus lábát megkenő „bűnös nő”, vö. Lk 7,36-50). Megmenti a házasságtörő asszonyt a megkövezéstől (vö. Jn 8, 1-11). Jézust sok nő is hallgatja a tömegben. Vándorlásai során pedig megengedte, hogy néhány asszony elkísérje. Ők vagyonukkal is segítették őt (pl. Johanna, Zsuzsanna, Mária Magdolna, vö. Lk 8,1-3). Lázár testvérei, Márta és Mária Jézus barátai között vannak. Mária az Úr lábánál ül és hallgatja tanítását, amiért a Mester dicséretében részesül (vö. Lk 10, 38-42). Halálánál is az asszonyok vannak végig jelen, az apostolok Jánost kivéve mind elmenekülnek. Jézus feltámadásának első hírnöke is nő, Mária Magdolna, akit a hagyomány ezért az apostolok apostolának, apostola apostolorumnak nevez.

Jézus körül ez a sok nő meglehetősen feltűnő és nagyon szokatlan lehetett. Jézus egyáltalán nem távolságtartó vagy lenéző velük szemben. Nincs benne „nőgyűlölet”, amely magatartás sajnos olykor jelen volt a cölibátusban élő férfiak nőkkel való kapcsolatában. Jézus ugyanakkor valódi férfiként van jelen ezekben a kapcsolatokban. Szeretete gyengéd, de férfias. Figyelmessége, tisztelete egyáltalán nem feminin. Az evangéliumokban szereplő nők közül van, akikkel szorosabb kapcsolatban lehetett, mint Mária Magdolna vagy Márta és testvére Mária – de egyikükkel sem volt kizárólagos jellegű a kapcsolata.

Itt térhetünk át Jézus és a házasság kérdésére. Volt-e Jézusnak felesége? A Jézus-korabeli zsidóságban a normális az volt, hogy egy felnőttséget elérő fiatalember mihamarabb megházasodjon és gyermekei szülessenek. A házasságot, a szexualitást és a gyermekeket Isten áldásának tartotta az Ószövetség és a korabeli rabbinikus irodalom egyaránt. A nőtlenség mint életállapot nem volt elfogadott a zsidóság fő áramlataiban, csak a periférián lévő csoport, az esszénusok között. Ha Jézusnak lett volna felesége, és gyermekei, az a lehető legtermészetesebb lett volna. Mégis, Jézus feleségéről vagy gyermekeiről nem szól semmit az Újszövetség, sem az első évszázadok keresztény és nem keresztény forrásai. Jézus közeléből nagyon sok embert név szerint ismerünk, de feleség vagy gyermeknek még a puszta létéről sincs említés. Ha lett volna felesége, halálakor nem kellett volna az édesanyját egy tanítványára bíznia (vö. Jn 19, 26-28), hiszen özvegyére bízhatta volna. Nem véletlen alakult ki az Egyházban az a meggyőződés, hogy Jézus nőtlen volt. Az a gondolat, hogy esetleg Mária Magdolna Jézus felesége lett volna, igazából másfél ezer év múlva jelenik meg először, és az utóbbi két évszázad romantikus fantáziáiban virágzott ki (pl. Da Vinci-kód). Gyakran hivatkoznak egy nemrég felfedezett iratra, egy IV. századi apokrif kopt Mária-evangéliumra, de ez igazából semmi többet nem mond, mint hogy Mária Magdolna Jézus fontos tanítványa volt (erről a kérdésről ld. Benyik György cikkét, ill. John P. Meier: A Marginal Jew, 332–345.o.).

Jézus nőtlen voltára a tanítása alapján is lehet következtetni. Amikor házasság felbonthatatlanságáról beszél, szól a nőtlen életmódról is: „Van, aki azért képtelen a házasságra, mert úgy született. Van, akit az emberek tettek a házasságra alkalmatlanná. Végül van, aki a mennyek országáért önként mond le a házasságról. Aki fel tudja fogni, az fogja fel!” (Mt 19,12). Teljesen felesleges lett volna ezt mondania, ha ő maga nem éli ezt az életformát. Nőtlensége miatt valószínűleg kritizálták az ellenfelei. Egy harmincéves nőtlen férfi nem volt „normális”, talán eunuchnak csúfolhatták. Az előbbi evangéliumi részlet a görög eredetihez közelebbi magyar fordítása így szól: „Vannak ugyanis eunuchok, akik anyjuk méhéből így születtek; aztán vannak eunuchok, akiket az emberek tettek ilyenné, és vannak olyan eunuchok is, akik önmagukat férfiatlanították a mennyek országáért.” Jézus valószínűleg a gúnyolódók kifejezését használva ironikusan eunuchként beszél önmagáról.

Összefoglalva: ahogy Benedek pápa mondta, „az erosz lényegszerűen tartozik az emberhez” (DC 11), tehát a Názáreti Jézus életéhez is, aki a keresztény hit alapdogmája szerint valóságos ember volt. Jézus zsigeri szinten is szerette az életet, örömét lelte a teremtményekben, az étkezésben, a borivásban, az emberi közösségben. Szenvedélyesen élte meg küldetését, tüzesen hirdette Isten országát. Mélyen megérintette mások szenvedése, az élet barátjaként gyógyított, segített a szenvedőkön, ugyanakkor saját testében is megtapasztalta az élet törékenységét. Minden normális élőlényhez hasonlóan ösztönszerűen kerülte a szenvedést. A nőkkel szemben megbecsüléssel, tisztelettel viselkedett, képes volt mély kapcsolatokat ápolni, ugyanakkor nem volt házas. A testi önátadás és termékenység természetes formája hiányzott tehát az életéből. De vajon valóban hiányzik a testi önátadás Jézus életéből?   

EUCHARISZTIA ÉS EROSZ

Jézus vágyai

Az utolsó vacsora Jézus életében nagyon fontos volt. Készült erre az alkalomra, vágyott rá, ahogy maga mondja: „Vágyva vágytam arra, hogy szenvedésem előtt megegyem veletek ezt a páskavacsorát.” (Lk 22,16) Mit jelent ez a vágyakozás? Nyilván vágyott arra, hogy a barátaival elfogyassza az ünnepi vacsorát. Van ennek a természet rendjéből fakadó örömteli dimenziója (erosz). Ott van ugyanakkor az a vágy is, hogy megossza legbensőbb gondolatait, tanítását barátaival (philia), és szeretetének legnagyobb jelét adja (agapé) (vö. Jn 13,1). Jézus legfontosabb vágyait az az imádság fejezi ki, amit ezen az éjszakán intéz az Atyához, amikor nemcsak a tanítványaiért könyörög, hanem „azokért is, akik az ő szavuk által hinni fognak bennem, hogy mindnyájan egy legyenek; ahogyan te, Atyám, bennem vagy, és én tebenned, úgy ők is egy legyenek mibennünk, és így elhiggye a világ, hogy te küldtél engem. Azt a dicsőséget, amelyet nekem adtál, átadtam nekik, hogy egy legyenek, ahogyan mi egy vagyunk. Én őbennük, te énbennem, hogy tökéletesen egy legyenek.” (Jn 17, 20-23). Jézus azért imádkozik, hogy a benne hívők részesei lehessenek annak az egységnek, ami közte és az Atya között van. Ezen az éjszakán erre hívja meg a tanítványokat is: „Maradjatok bennem, és én tibennetek” (Jn 15,4). Jézus egész küldetését összefoglalja ez a vágy, azért jött, hogy „Isten szétszórt gyermekeit egybegyűjtse” (Jn 11,52), sőt több ennél, mélyebb ennél: önmagába gyűjtse, önmagával egyesítse. Ez az egység pedig az Eucharisztia által tud megvalósulni: „Aki eszi az én testemet, és issza az én véremet, az bennem marad, és én őbenne” (Jn 6,56).

„Egyétek”

Jézus az utolsó vacsorán szétosztotta önmagát tanítványainak: „Vegyétek és egyétek ez az én testem”. Azaz ez én vagyok, nektek adom magamat. Jézus az evés és ivás útját választotta az önmagával való egység megvalósításául. A táplálkozás az ember számára alapszükséglet és alapösztön. Születésünktől fogva testünk legelemibb törekvése ez. Az első örömforrás, amikor a csecsemő anyja testéből táplálkozik. Mi, emberek táplálék és az ezt biztosító közösség nélkül nem tudunk élni. A táplálkozás révén ugyanakkor magunkévá tesszük azt, amit elfogyasztunk. Amit megeszünk, valóban a miénk lesz, bensőnkké válik, testünk építő eleme lesz. A táplálkozás ezen természetes alapvalóságát választja ki Jézus és emeli egy egészen rendkívüli dimenzióba. Ő maga lesz „az élet kenyere” (Jn 6,54). A kenyér és a bor, a hétköznap és az ünnep kellékei, amik az emberi életet fenntartását és örömét szolgálják. Jézus ezeket választja, hogy önajándékozásának hordozói legyenek, ezáltal akar lelkileg táplálni: az „én testem valóságos étel, és az én vérem valóságos ital” (Jn 6,55) – mondja. Ahogy a földi kenyér a földi életet szolgálja, úgy az élő kenyér az örök életet adja. Rácsodálkozhatunk arra, hogy az Úr a testi létünk legalapvetőbb törekvéséhez kapcsolta a Vele való legmagasabb rendű egyesülés valóságát. Azt mondta, „egyétek”, nem azt, hogy „csak nézzétek távolról, nehogy közeledni merjetek hozzá, mert olyan méltatlan bűnösök vagytok”. Hanem: „Egyétek”! Jézus tényleg arra vágyik, tényleg azt akarja, hogy együk. Döbbenetes! Követjük?

A test teológiája és az Eucharisztia

A testi valóság pozitív jelentőségéről az utóbbi évtizedekben számos hozzájárulás jelent meg, amelyek közül kiemelkedik II. János Pál pápa katekézissorozata, amelyben kifejtette a test teológiáját. Az ember test és lélek egysége, ahol nem lehet szeparálni a két tényezőt. Mind a testi, mind a lelki dimenzió lényegi az ember életében. Az ember a testi dimenzióján keresztül van kapcsolatban a külvilággal. A teste által van jelen, tart kapcsolatot másokkal, fejezi ki magát, kommunikál, alkot és szeret. Az ember test spiritualizált anyag, materia animata, nemcsak eszköze a léleknek, mint egy hardware, hanem az emberi lélek létmódja. Az ember test, ami kifejezi, hogy a világban van, időhöz kötött, fejlődik a döntéseiben, szexuális lény, és a test az emberi találkozások közvetítője is. Mosolyunk, kézfogásunk, ajkunkkal kimondott szavak fejezik ki szimpátiánkat, szeretetünket. A test teszi tapasztalhatóvá azt, ami ez emberben láthatatlan: a szellemi és lelki valóságát. Ezért mondható, hogy az emberi test a személyes valóság szentsége, azaz közvetíti azt, ami az érzékek számára megragadhatatlan, a személy titkát.

A Názáreti Jézus teste egészen különleges módon hordozója és kifejezője a láthatatlannak; nemcsak egy emberi személy titkának, hanem az élő Isten valóságának is. Isten emberré lesz, testté lesz. Isten, akit soha nem látott senki, most a Názáreti Jézus teste által láthatóvá válik. Ezért mondhatja János apostol, hogy „amit hallottunk, amit szemünkkel láttunk, amit megfigyeltünk, amit kezünkkel is megtapintottunk, azt hirdetjük az élet igéjéről. Mert megjelent az élet, mi pedig láttuk, és bizonyságot teszünk róla, és hirdetjük nektek is az örök életet, amely az Atyánál volt, és megjelent nekünk. Amit tehát láttunk és hallottunk, azt hirdetjük nektek is” (1Jn 1,1-3). Jézus egész testi valója az isteni lét kifejezőjévé vált, e testen keresztül mutatkozott meg legteljesebben, hogy ki és milyen az Isten. Ez a test lesz, ahogy a zsinat fogalmaz „az egész kinyilatkoztatás közvetítője és teljessége” (DV2).

Mit mond tehát a mondat: „ez az én testem, amely értetek adatik”? Jézus ebben a mondatban és a szétosztott kenyérben egész személyét odaadja a tanítványainak. A teljes lelki és testi önátadás, életadás történik itt. Az Eucharisztia így a legnagyobb szeretet kifejezője és megvalósulása lesz. Nemcsak az ember Jézus szeretetének kiáradása, hanem az ő testében Isten közli önnön magát a legteljesebb módon. Jézus így lesz egy a tanítványaival. Aki eszi az ő testét, az benne marad és Jézus őbenne. Az egyesülés pillanata tehát ez. A kenyértörés által eggyé, egy testté válnak mindnyájan. Ezért mondhatja Szent Pál az Eucharisztiáról, hogy „egy test vagyunk sokan, hiszen mindnyájan egy kenyérből részesülünk” (1Kor 10,17).

Eredetileg a Bibliában az „egy test” képe a férfi és nő egyesülésére vonatkozik (vö. Ter 2,24), Pál azonban kapcsolatot lát az eucharisztikus egyesülés és a szexuális egyesülés között. Először negatív formában fejti ki ezt, amikor a korintusi hívek körében előforduló szexuális kicsapongásokat kritizálja: „Nem tudjátok, hogy a testetek Krisztus tagja? Elszakítsam tehát Krisztus tagját, és parázna nő tagjává tegyem? Semmi esetre sem! Vagy nem tudjátok, hogy aki parázna nővel egyesül, egy testté lesz vele? Mert – amint az Írás mondja – »ketten egy testté lesznek«. Aki pedig az Úrral egyesül, egy Lélek ővele” (1Kor 6,15-17). Ez a kétfajta egyesülés nem fér tehát össze. Az efezusiaknak írt levelében viszont már férfi és nő házasságáról beszél, s Krisztus és az Egyház példáját állítja a házasok elé: „Ti férjek, szeressétek feleségeteket, ahogyan Krisztus is szerette az egyházat! Önmagát adta érte (…) Ugyanígy a férfiak is úgy szeressék feleségüket, mint önnön testüket. Aki szereti a feleségét, önmagát szereti. Hiszen soha, senki sem gyűlöli a testét, hanem táplálja és ápolja, akárcsak Krisztus az egyházat, mert tagjai vagyunk az ő testének. »Ezért az ember elhagyja apját és anyját, a feleségéhez ragaszkodik, és ketten egy test lesznek«. Nagy titok ez; én pedig Krisztusról és az egyházról mondom!” (Ef 5,25-31)

Joseph Ratzinger ezt így kommentálja: „Pál a férfi és nő közti testi egyesüléssel hasonlítja össze azt, ami a szentáldozásban történik, hogy kifejezze ennek az összeolvadásnak egész erejét és valóságát. Az Eucharisztia megértetésére a teremtéstörténet szavaira utal.” (Ratzinger: A mustármag, 74). Érdemes itt emlékezetünkbe idézni, hogy Jézus mint vőlegény gondol önmagára, a végső boldogságot pedig mint a Bárány menyegzőjét írja le a Szentírás. Az Eucharisztiának ilyen értelemben van egy jegyesi dimenziója is. Itt teljesül be az Ozeás próféta által közvetített isteni ígéret: „Eljegyezlek magamnak örökre, eljegyezlek magamnak igazsággal és törvénnyel, jósággal és szeretettel, eljegyezlek magamnak hűséggel” (Oz 2, 21-22), valamint a megvalósult egység: „Én kedvesemé vagyok, s kedvesem az enyém” (Én 6,3). Ugyanakkor még várja a végső, a tökéletes beteljesülést: „Többé már nem iszom a szőlőnek ebből a terméséből addig a napig, amíg az újat nem iszom Isten országában” (Mk 14,25).

Itt érdemes visszatérni Jézus nőtlenségének kérdésére. Most láthatjuk, hogy bár Jézusnak nincs felesége, nincsenek gyermekei, mégis egy más síkon megvalósul az, amire az emberi szexualitás irányul: a szeretet kifejezése, az önátadás, a termékenység. Jézus testét adja a népének, és ez az önátadás termékeny; mindaz, aki befogadja, annak élete lesz, mégpedig örök élete. Jézus életében nem hiányzik az erosz kifejezetten szexuális töltete, hanem más síkon valósul meg. Jézus ezért nem házas, ezért nem kötődhet kizárólagos módon egyetlen nőhöz sem, ezért nem adhatja önmagát egynek, mert ő mindenkié akar lenni. Persze ezt az univerzális önátadást sem lehet megvalósítani, csak akkor, ha a feltámadott test valóságát vesszük figyelembe. Itt pedig el kell időznünk azon, hogy milyen test is az, amit Jézus megoszt az Eucharisztiában.

Joseph Ratzinger érdekes elmélkedést ad a testről (vö. Mustármag 75-77). Az emberi testünknek itt a földön kettős jellemzője van. Egyrészt ez a test elhatárol mástól: én vagyok és nem te, itt vagyok és nem ott. Ugyanakkor a test híd is, összeköt minket, hiszen a test által vagyunk kapcsolatban egymással, testünk által látjuk, halljuk egymást, és testünk fejezi ki a személyünket. A test tehát egyszerre határ és közösség. A feltámadáskor viszont a test jellege megváltozik. A feltámadt Jézus tapasztalata azt mutatja, hogy „a feltámadás valójában egész egyszerűen azt jelenti, hogy a test megszűnik határ lenni, viszont megmarad az, ami benne közösség.” (Mustármag 76) Feltámadottnak lenni azt jelenti, hogy közölhetőnek lenni, egyetemesen közölhetőnek lenni, térbeli és időbeli korlátok felett. Ezért tud Jézus ott lenni minden szentmisén az egész világon. Az Eucharisztiában tehát a feltámadott Krisztus testében részesülünk.

Misztikus hagyomány

Az Egyházban folyamatosan jelen volt, részben a már említett biblikus vonatkozásokból inspirálva egy olyan nyelvezet, amely Isten és az ember kapcsolatát a szerelem analógiájára írta le. Főleg a misztikusok írásaiban találkozhatunk ezekkel. Krisztus mint az Egyház jegyese vagy mint a lélek vőlegénye jelenik meg e hagyományban. Sziénai Szent Katalin pedig egyenesen az „ember nem szerelmese”-ként tekint Krisztusra. Keresztes Szent János, Avilai Szent Teréz kimagasló alakjai a jegyesi misztikának. E misztikus hagyománynak fő üzenete, hogy Isten szenvedélyesen szeret bennünket, ahhoz a szenvedélyhez hasonló módon, ahogy a szerelmesek vannak egymás iránt, illetve hogy Isten keres bennünket, ég benne a vágy irántunk, szomjazik a mi viszontszeretetünkre. Szent Bernt erről így ír: „A lélek összes indulata közül, felfogó és érzelmi képességei közül egyedül a szeretet alkalmas arra, hogy benne a teremtmény, ha nem is egyenértékű vagy akár csak hasonló módon is, valami viszonzást nyújtson Teremtőjének. Mert amikor Isten szeret, nem akar mást, mint hogy viszontszeressük: nem másért szeret, csak azért, hogy szeressék; tudva, hogy maga a szeretet boldoggá teszi azokat, akik őt szeretik. A jegyesi szeretet, sőt az a Jegyes, aki maga a Szeretet, csak viszontszeretetre és hűségre vágyik. Hadd szeressen tehát a menyasszony! Hogyne szeretne a menyasszony, magának a Szeretetnek eljegyzett menyasszonya! Magát a Szeretetet hogyne szeretné!” (Bernát Szent Bernát apátnak az Énekek énekéről mondott beszédeiből, Sermo 83, 4-6: Opera omnia, Edit. Cisterc. 2 [1958], 300–302).

Prohászka Ottokár Az élő vizek forrása című könyvében így beszél az „Amor Santus”-ról, a szent szerelemről (vö. még Szabó Ferenc írása Prohászka eucharisztikus lelkiségéről): „Szeretni nem annyit jelent, mint gondolkozni s tudni – nem annyit jelent, mint eszmékkel s fogalmakkal bíbelődni, hanem annyit mint valakibe szívvel – lélekkel elmerülni, lelkén át nézni, szívén át érezni, vele együtt lenni, s vele egynek lenni” (87) – hát erre vagyunk hivatottak az Eucharisztiában. „Jézusban kimondhatatlanul közel lépett hozzánk az Isten, a lehelet megérzéséig, a csók közelségéig! Azért az Oltáriszentség a bizalom, a bensőség, a szeretet tropikus éghajlata; itt lángba borulnak a szívek” (88).

„Azt mondták erre némelyek, hogy ez a szerelemnek átvitele vallásba; én pedig az mondom, hogy ellenkezőleg, a szerelem utánozza a léleknek ez izzó, gyökeres és elementáris vágyát, a léleknek megpihenését Urában, Istenében. Istenből valók vagyunk, Isten felé vonzódunk. Istenbe kívánkozunk, Istennel egyesülni akarunk, mégpedig elsősorban s legradikálisabban s leghevesebben, s minden más szeretet csak utánzása ez Ősszeretetnek. Így lesz Jézus Szíve is »minden szív központja s királya« Jézus Szíve lesz szeretetünk Napja, s többi szeretetünk az mind csak csillag e központ körül” (89–90).

Az erosz és misztika témáról ld. még Szabó Ferenc Az élő Isten felé, Olvasónapló a misztikáról című 2017-es cikkét a Távlatok című folyóirat honlapján.

NÉHÁNY GYAKORLATI VONATKOZÁS

A liturgia és a test

A katolikus hagyományban fontos szerepe van a testi és érzéki dimenziónak a liturgikus életben, kezdve azzal, hogy a vasárnapi szentmisén lényegi a fizikai, testi jelenlétünk. Az egyház nem elégedett meg a vasárnap lelki megünneplésével, az otthoni imákkal, hanem parancsba adta a vasárnapi misén való részvételt. Az anyaszentegyház öt parancsolata közül ez az első. Azzal, hogy fogjuk magunkat és elmegyünk a templomba, s ott vagyunk, kifejezzük, hogy fontos nekünk Isten és az ő közössége. A templom a maga épített valóságával is hat ránk, a liturgikus tér, a képek, szobrok szemünkön keresztül hatnak ránk. A minőségi egyházi zene hallása és éneklése egyszerre gyönyörködtet, közösséget épít és felemeli a lelkünket, imádkozni segít. Orrunkban érezzük a tömjénfüst illatát, a füst misztikus homályba burkolja az oltárt, ami segítheti, hogy a Szent jelenlétére rádöbbenjünk.

A szentmisében a testünkkel is imádkozunk. Keresztet vetünk, a tisztelet jeleként felállunk, vagy Isten imádatát gyakoroljuk, amikor meghajlunk, vagy letérdelünk. Az egyház törekszik a liturgikus szolgálatok méltóságára is. A pap és a ministránsok a hétköznapitól eltérő ruhában vannak. A liturgia a legnemesebb értelemben vett szent színház, ahol mindenkinek megvan a szerepe (ne felejtsük el azt sem, hogy a színház maga is a sacrumból nőtt ki!), sajátos mozdulatköre. A ruháknak jelentésük van. A papok díszes ruhája a Krisztusba való beöltözést jelképezi. Abban próbál segíteni, hogy már ne csupán X. Y. atyát lássuk, hanem a hitben felismerjük a köztünk lévő Urat, akinek vendégei vagyunk az eucharisztikus lakomán, aki önmagát adja és áldozta fel. Mennyi jel és tartalom sűrűsödik a miséző pap mozdulataiban is! Milyen bensőséges gesztus, amikor a pap a mise elején megcsókolja a Krisztust jelképező oltárt, vagy mennyire kifejező a mozdulat, amikor kitárt karral imádkozik Istenhez a népért! Mekkora ereje van, amikor nagypénteken az üres tabernákulum előtt a földre borul! Hasonlóképpen, a pap- és diakónusszentelési liturgiában földre borulva imádkozik a szentelendő. Kispap koromban is megérintettek ezek a pillanatok, papként belülről pedig talán még nagyobb számomra ezek jelentősége.

Tapasztaljuk, hogy mindezek a gesztusok, akár a híveket, akár a papokat illetően lehetnek kiüresedettek is, s formalizmusba süllyedhetnek. Lehet úgy is misézni, mint egy gép, automatikusan, mechanikusan. Van olyan is, amikor a mozdulatokból sugárzik a merevség és a görcsösség. Mégis, van arról is tapasztalatunk, hogy milyen, amikor a mozdulatokban hit és imádság van. Lehet olyan hívőkkel és papokkal találkozni, akiket jó nézni mise közben. Őket látva erősödik a hitünk, mert a testük, a mozdulataik az élő hit kifejeződései. Fordítva is igaz, a test gesztusai visszahatnak a benső világunkra, az összeszedettséget, a figyelmet segítik. A liturgia tehát az egész emberségünk imája, ahol a testünknek, érzékeinknek igen fontos szerepük van, kifejezik a benső hitünket, és egyúttal segítik is megélni a hitet.

Életbarát papi lelkiség

Jézust szemlélve, aki szerette az életet, örült a teremtett javaknak, szenvedélyesen élte küldetését, megtanulhatjuk, hogy lehetünk mi is az élet barátai, örülve mindannak, ami élvezetes ezen a földön, étel, ital, emberi kapcsolatok, hálát adva Istennek a jó ajándékaiért. Túlléphetünk már a világfájdalmas, a janzenizmus által formált lelkiségen, ami minden élvezetben bűnt lát, és minden természetes örömet gyanúval tekint. Nyilván nem kell a hedonizmus végletébe sem esni, a mértékletességnek és a lemondásnak, aszkézisnek is megvan a szerepe, de mindezek csak egy egészséges, a teremtett világ jóságát igenlő magatartáson alapulhatnak.

Jézus életéhez is lényegszerűen tartozik az erosz (vö. DC 11), életének ez az erő is mozgatórugója, ő példát ad arra, hogyan lehet jól megélni. Ez az erő teszi lehetővé, hogy Jézus közel tud lenni az emberekhez, szereti, amit ők szeretnek, nehezére esik a szenvedés, ami az embereknek is nehéz. A jézusi közvetlenséget látva nehéz igazolni azt a papi lelkiséget, amely az emberektől való elkülönülést hangsúlyozta, a papságot külön kaszttá tette, amely tudatos távolságtartásban élt a világiaktól, ami nem kevés felsőbbrendűségi attitűddel is párosult. Volt, hogy a papi ideálból meglehetősen eltűnt az emberi dimenzió.

Tanulmányaim végén, 2007-ben részt vettem az Egyesült Államokban egy olyan képzésen, ami azzal foglalkozott, hogy mire érdemes figyeli, amikor a szerzetesközösségbe vagy szemináriumba belépni akarók alkalmasságát vizsgálják. Mivel hivatásgondozás volt az első dispozícióm, ez meglehetősen időszerű kurzus volt számomra. Akkor meglepődtem az előadónk egyik szempontján. Azt mondta, hogy nagyon kell vigyázni azokkal a jelöltekkel, akik aszexuálisak, azaz nem mutatnak érdeklődést a szexuális témák iránt, nincsenek küzdelmeik, nincsenek kísértéseik ezen a téren. Csodálkoztam: de hát nem ilyen volna az ideális jelölt a nőtlen életmódra? Hát nekik minden megy, nekik nem merül fel semmi probléma… Éppen ellenkezőleg. A szexuális vonzalom hiánya, illetve a tudatosodás vagy az erről való őszinte beszéd hiánya gyakran a pszichoszexuális fejlődés elakadásának vagy zavarának a tünete lehet. Nemcsak a szexuális vonzalom, illetve annak tudatosodása hiányzik, hanem ez gyakran kötődési nehézségekkel és empátiahiánnyal is párosul. Hideg, csak a fejükben élő, másokat rideg szabályok mentén elbíráló papokká válhatnak az ilyen személyiségek, akik épp az érzéketlenségük miatt nagyon sok kárt tudnak okozni az emberekben. Gyakran a szexuális visszaélések elkövetői is ilyen megrekedt szexuális fejlődésű emberek, akik nem tudnak szexuális vágyaikról őszintén beszélni a lelki vezetőjükkel sem, ugyanakkor nem érzik át azt a fájdalmat sem, amit predátor viselkedésükkel okoznak áldozataikban.

A „jó kispap” tehát nem az, akinek soha sincsenek küzdelmei a nők iránti vonzalommal, hanem épp ellenkezőleg, aki normális férfi, és vonzódik a nőkhöz, akinek meg kell vívnia a csatáit, hogy ne kerítse hatalmába a szerelem érzése. Épp ez a képesség teszi alkalmassá, hogy pásztor lehessen, lelki atyává váljon, s érző szívű, szenvedélyesen szeretni tudó ember legyen, akinek viszont azzal kell megküzdenie, hogy a benne lévő tűz által ne csak egyetlen ember melegedhessen, hanem egy egész közösség. Nyilván az is destruktív, ha egy pap nem tud határokat tartani, és romantikus kalandokba sodródik a rábízottakkal. Mégis, a cölibátus ajándéka nem abban az emberben hajt mély gyökeret, aki képtelen vonzódni és kötődni, hanem abban, aki arra képes, hogy bensőséges kapcsolatra való vágyát ne csak egyetlen emberrel tudja megélni, hanem szélesebb közösségben, és lemondva a szexuális intimitás ajándékáról. A pap vagy szerzetes lényében jelenlévő erosz így válhat a lelkipásztori szeretet ösztönző erejévé, lelki atyaság forrásává. 

„Vegyétek és egyétek”, avagy a szentáldozás fontossága

Jézus felszólításából – „Vegyétek és egyétek” – szervesen következik, hogy a szentmisén, ha csak lehetséges, járuljunk szentáldozáshoz. Nyilván vannak esetek, amikor ez nem lehetséges, mert halálos bűnben vagyunk, de ezért van a bűnbánat szentsége. Gyóntatóként viszont látom, hogy emberek sokszor túl szigorúan ítélik meg önmagukat, s tartózkodnak a szentáldozástól akkor is, ha nincs is igazán súlyos bűnük. A bocsánatos bűnökre természetes orvosság az imádság, a megbánás, a templomba való belépéskor önmagunk szenteltvízzel való tudatos és hittel teli megjelölése, vagy a szentmise elején lévő bűnbánati rész. A szentmisében felhangzó evangélium hívő hallgatása is bűnbocsánatot hoz, ezért imádkozza csendesen a pap a felolvasás után ezt a kis imát: „Az evangélium tanítása legyen bűneink bocsánatára”.

Szent Ágoston szerint a Mi atyánk hittel való elimádkozása is bűnbocsájtó erejű, hiszen világosan kérjük benne a bűneink bocsánatát. Az áldozás előtt pedig ismét kifejezzük méltatlanságunkat, és kérjük lelkünk gyógyulását (Uram, nem vagyok méltó…). Mire tehát a szentmisében a szentáldozáshoz érünk, egy sor bűnbánati lehetőség és kegyelem van. Egyébként is nem kell tökéletesen tiszták legyünk, hogy befogadjuk Jézust. Sosem tudunk igazán méltókká válni hozzá. Ferenc pápa szépen fogalmaz: „Az Eucharisztia, jóllehet a szentségi élet teljességét jelenti, nem jutalom a tökéletesek számára, hanem bőkezű gyógyszer és táplálék a gyöngéknek” (EG 47). Maga az Eucharisztia vétele is kiengesztelődést hozó, ahogy Szent Ambrus mondja: „Mindig meg kell kapnom, hogy mindig megbocsássa a bűneimet. Ha folyamatosan vétkezem, folyamatosan kell kapnom a gyógyszert” (idézi EG 47).

Jézus felszólításából – „egyétek” – az is következik, hogy az eucharisztikus lelkiség középpontja a szentmise ünneplése és a szentáldozás kell hogy legyen. Az Egyház dicséri és ajánlja a szentségimádást (vö. XVI. Benedek SC 66-68), ugyanakkor túlzás volna, ha a szentségimádás gyakorlata kerülne az eucharisztikus lelkiség középpontjába a szentmise helyett. Az eucharisztikus kongresszusok gyakorlatát is ennek fényében gondolták újra a zsinat után; Dolhai Lajos ezt így foglalja össze: „Minden eucharisztikus világkongresszuson a világ valamennyi országából egybegyűlt Egyház az Eucharisztia ünneplésében, a szentmisében éli meg az eucharisztikus kongresszus csúcspontját. Ezért a II. vatikáni zsinat utáni időszakban a kongresszusokon a központi esemény már nem az ünnepélyes zárókörmenet, hanem az Eucharisztia közös ünneplése.” A zsinat előtti kongresszusok szervezői ugyanis „arra törekedtek, hogy szentségimádással, nagy körmenettel és sok ezer ember szentáldozásával tanúskodjanak az Oltáriszentség tiszteletének fontosságáról. Ezeken a kongresszusokon az Eucharisztia megünneplése, a szentmise háttérbe szorult. Nyilvánvalóan ünnepi szentmiséket is tartottak, de ezeknek a „kimondatlan” fő céljuk az volt, hogy a szentségimádáshoz és a körmenetekhez „biztosítsák” az Oltáriszentséget. A régebbi eucharisztikus kongresszusok főként a szentségimádást és az ünnepélyes körmenetek fontosságát hangsúlyozták.”

Az Úr szenvedélyesen vágyik ránk

Az Eucharisztia vonatkozásában segíthet bennünket, ha gondolunk arra, hogy Jézus nagyon vár minket a szentmisében, vágyakozik ránk, örül nekünk, ha hozzá megyünk. Ez a meggyőződés volt jelen Kaszap Istvánban is: „Valaki imádkozik értem és helyettem és velem, valaki él szeret és vár engem a Tabernákulumban!” – írta. Isten velünk akar lenni, menyegzői lakomára hív, ahol mi vagyunk a vágyott menyasszony. Az Eucharisztia, „ha mégis hasonlítani akarjuk valamihez, egyedül a házasság méltó arra, hogy a maga bensőséges szeretetkapcsolatával némi fogalmat adjon arról, mennyire egy akar lenni velünk Istenünk”(vö. Dörnyei-Geregye-Csőgl: Szentmiseáldozat és Oltáriszentség, SZIT, 1971, 9–23.o.). Ha Jézusra mint lelkünk jegyesére tekintünk, gondolhatunk az ő örömére is, hogy találkozik velünk. Milyen a vőlegény öröme, amikor találkozik a menyasszonyával – hát ilyen az Úr öröme is, amikor együtt vagyunk vele! Jézus vágyik az egyesülésre velünk. A szentáldozás az ő öröme is, sőt sokkal mélyebb öröme, mint ahogyan mi itt a földön meg tudjuk élni. Válaszoljunk hát megfelelően erre a meghívásra, szeressük szívvel a minket ennyire szerető Urat. Jézus imája az egységért az utolsó vacsora alkalmával bátorítás kell legyen nekünk, hogy ő akarja a mi örök egységünket Vele és az Atyával. Jézus szomjazza a végső egységet. Milyen nagy remény és öröm forrása lehet ez számunkra!

Isten mindenben

A Prohászka Ottokár által Ősszeretetnek nevezett isteni szeretet, szerelem az emberi szerelem tapasztalatában is felfedezhető. Minden igazi emberi szerelemben, még az önzés által megsebzett kapcsolatokban is valahol mélyen Isten szenvedélyes szeretete tükröződik vissza. A szépen megélt szentségi házasság pedig eminens módon megjelenítője az isteni erosznak. A szerelem az egyik fő témája a művészeteknek, számtalan vers, regény, film, szobor, vagy festmény igyekezett kifejezni a szerelem szépségét, boldogságát és drámáját. Mindezek, ha komolyan vesszük, nem távoliak az Eucharisztiától, sőt inspirálhatnak minket, hogy mélyebben megértsük, átérezzük azt a szenvedélyt és örömet, ami Jézus szívében van irántunk, és az eucharisztikus egyesülésben megjelenik. Érdemes rácsodálkoznunk arra is, hogy az egyesülés vágya és gyönyöre, amely a szerelmeseket olyan szenvedélyesen vonzza egymáshoz, a teremtett világ egyik alapmozgatója. Minden fejlettebb biológiai élet az egyesülés révén lesz termékeny, adódik tovább. Mindennek mélyén és mindezen keresztül megláthatjuk az Alkotó jelenlétét, Aki Atya, Fiú és Szentlélek dinamikus egysége, Aki arra hív, hogy Vele és egymással a lehető legmélyebb egységben legyünk, ami a legteljesebb boldogság. Szerelemből születünk a földre és örök szerelem a beteljesedésünk. Ez életünk végső horizontja.