XVI. Benedek pápa első enciklikája, a Deus caritas est (= Az Isten szeretet) első fejezetében (3–14.pontok) figyelemre méltó elemzéssel világítja meg az „Erósz” és az „Agapé” különbözőségét és egységét: „A férfi és a nő közötti szeretetnek, mely nem gondolkodásból fakad, hanem az egész embert egyszer csak hatalmába veszi, a görög Erósz nevet adták. (…) A szeretetet kifejező három szó közül – Erósz (szerelem) Philia (baráti szeretet), Agapé – az újszövetségi iratok az Agapét részesítették előnyben, mely a görög nyelvhasználatban mellőzött volt.”  Az Agapé a szeretet új, isteni minőségét jelöli, és most már az Erószt mellőzi az Újszövetség.

Ratzinger pápa megjegyzi: a keresztény hit és erkölcs radikális bírálói Friedrich Nietzschével (Jenseits vom Gut und Böse, IV, 168) kijelentik: „A kereszténység az Erosszal mérget itatott; nem halt bele, de rosszasággá torzult.” Amit a Teremtő öröm és boldogság forrásának szánt, az egyházi tilalom által bűnné változott! A pápa szembenéz ezzel az ellenvetéssel. Azzal a szemlélettel szemben, amely Erószban mámort, „isteni őrületet” lát, és amely a pogány vallásban egészen a templomban gyakorolt szent prostitúcióig fajul, a kereszténység az isteni természetben részesítő az Agapé „extázisát” hirdeti. Az Agapé a pillanatnyi élvezeten túl a felemelkedést keresi, amely a szerelmi szenvedély megfékezésével és a tisztulással „a létezés magasságának bizonyos előízét ajándékozza – annak a boldogságnak az előízét, amelyre egész lényünk vágyódik”. (Deus caritas est,

A keresztény lelkiség /misztika képviselői a szerelem és az erotizmus nyelvezetétől kölcsönözték a szavakat és metaforákat, amikor lelki/misztikus tapasztalataikról beszámoltak: gondolhatunk itt az Énekek éneke szerelmi költeményére vagy Avilai Szent Teréz beszámolóira és Keresztes Szent János költeményeire. A lélek kapcsolatát/egyesülését Istennel szimbolumokkal közelítették meg, többek között a szerelmesek, ill. a férfi és a nő, a jegyesek vagy a házastársak testi-lelki = szerelmi kapcsolatával fejezték ki.

Cölibátus/megtartóztatás és szüzesség

Mert mint a halál, oly erős a szerelem,

olyan a szenvedély, mint az alvilág.

Nyila tüzes nyíl, az Úrnak lángja.

(Énekek éneke, 8, 6-7)

E témakörrel függ össze a szexuális kapcsolattól való tartózkodás kérdése, így a katolikus egyházban a papi cölibátus (nőtlenség) kötelezettsége.

A különböző filozófiai és vallási áramlatok (judaizmus, iszlám, buddhizmus) különbözőképpen értékelik a megtartóztatást, a cölebsz életet. A latin (szertartású) római katolikus egyház a cölibátust (nőtlenséget) – „a mennyek országáért”, (Mt 19, 12) a papszentelés feltételének tartja; a keleti egyházakban más egyházfegyelem van érvényben: nős embereket is fől lehet szentelni (KEK 1579-1580). Természetesen valaki más, nem vallási  indítóokokból is lemondhat a házasságról és a szexuális életről.

A megtartóztatás (szüzesség, tisztaság) gyanús a mai szekularizált, materialista társadalomban, vagy a cölibátust szabadon választókat egyenesen a neurózis mezejére utalják. Másrészt bizonyos lelkiségi hagyományokban (így pl. keresztény szerzetességben) egészen különleges státust adtak az Isten országáért önként vállalt szüzességnek. A IV. század egyházatyáinál elszaporodtak a szüzességet magasztaló művek.

A szerelem/házastársi kapcsolat szimbolizmusát gyakran használják a misztikában. Ez a szimbolizmus főleg az ószövetségi Énekek énekére megy vissza. De a próféták is alkalmazzák Isten és Izrael kapcsolatára, a választott nép hűtlenségének ostorozásakor; az Újszövetség pedig Krisztus és az Egyház egységét érzékelteti vele, vagy az isteni Ige és az emberi természet egyesülését a Megtestesülésben. Órigenész (III. század) az Énekek énekét kommentálva az Ige és a lélek, vagy az Ige és az egész Egyház, valamint a lélek egységét fejtette ki.

Miért alkalmazták a szexuális egyesülést Isten és a lélek, Krisztus és az Egyház szeretetkapcsolatára? A vallások története tanúsítja, hogy a kezdetektől fogva a szexuális egyesülést a szakrum/szent jelzésére használták. A nem keresztény vallásokban a  férfit isten képviselőjének, szimbólumának tekintették, mert férfiassága a mindent éltető szent (szakrális) hatalom képe volt. (Király, pap,  férfi boszorkán, vendég…) A nő viszont e hatalom befogadója, a receptivitást szimbolizálja, amely több, mint a szexuális receptivás. A két partner közötti egyesülés rítus formájában történik. A Bibliában használt házastársi szimbolizmus Jahve és választott népe, ill. Isten és az emberiség egységét jelzi; ezek szerint az emberiség ősi szerelmi tapasztalata alkalmas volt a szakrális esemény jelzésére.

A misztikusok házastársi szimbolizmusában nem a szexuális kapcsolaton van a hangsúly, hanem inkább a szexuális egyesülésnek van szakrális jelentése, misztériumra utal. Tehát fordítva is igaz, hogy az affektivitás, a szerelmi vonzódás a másik nemhez részesedik a jegyesi szimbolizmussal kifejezett misztikus tapasztalatban. Egyébként tény az, hogy a nagy misztikusok – tapasztalatuk idején – nem voltak házasok, önmegtartóztatásban éltek

Szexualitás és keresztény lelkiség

A keresztény hagyomány bizalmatlan az erotikus vággyal szemben kétértelműsége miatt

A vallások tanúsága szerint tehát a szexualitás misztérium-jellege az istenivel kapcsolatos.[1] Ezért a keresztény lelkiség rámutat az emberi szexualitás és Isten megtapasztalása közti kapcsolat kétértelműségére. E kapcsolatok gyakran tévedéshez, sőt perverzióhoz is vezettek; egyrészt ugyanis mert összekeverték Istent és a szexet, vagy ellenkezőleg: teljesen szembe állították őket egymással. Másrészt a szexuális szerelem tapasztalatából jelentős teológiai reflexiók születtek a Szeretet-Isten létére és cselekvésére vonatkozóan, illetve a Szeretet-Isten teológiája megengedte, hogy az emberi szerelemből kiindulva közelítsék meg e misztériumot. Erről tanúskodnak – mint említettem – a keresztény hagyományban az Énekek éneke kommentárjai a keresztény hagyományban.

Természetesen a szexualitás történetében figyelni kell egy adott kor szocio-kulturális valóságára. De most csak az egyén, a személyes történet szempontjából tekintem e valóságot, éspedig először pszichológiai vonatkozását világítom meg, anélkül, hogy részletezném fejlődését a gyermekkortól a pubertáson át a viszonylag kiegyensúlyozott felnőtt szexualitásig.

Keresztény szempontból tekintve a nemek szexuális kapcsolatában nemcsak adottságról van szó, hanem feladatról is, amelynek megvalósításában - a biológiai adottságok (hormonok) érzelmi töltések erotikus vágyakozás alakításában - fontos szerepe van az akaratnak. „Az akaratnak van bizonyos hatalma a fantazmák, tekintetek, gesztusok, érzelmek, magatartások felett, de – ellentétben azzal, amit számos lelki író el akar hitetni – nincs teljes hatalma! A szexualitás annyira begyökeresedett az alany fejlődésébe, és annyira a kondicionálja az adott kulturális környezet, aszerint, hogy miként tekinti a testet, férfi és a nő kapcsolatát, hogy az akarat bizonyos korlátokba ütközik (a szexuális vágy) követeléseivel szemben. Számolni kell tehát több személynél bizonyos szexuális regresszióval vagy olyan ellenállhatatlan vonzalommal, amii ellenkezik az Evangélium követelményeivel, és néha azt a benyomást kelti, hogy a személy lelki küzdelme megbukott. Feledni ezt a tényt azzal a kockázattal jár, hogy az alanyt szinte a megszállottságig menő beteges aszketikus küzdelembe vetjük. Sőt még talán a reménytelen beletörődés magatartásába hajszoljuk, feledve azt, hogy az életszentség nem esik szükségszerűen egybe az ösztönös vágyakozások (pulzók) fölötti teljes önuralommal, hanem a személy a küzdelemben a Lélekre hagyatkozva igyekszik kiegyensúlyozottan integrálni a pulziókat, elismerve az akarat gyengeségét a szexuális vágyakkal szemben., vagyis teljesen tudatosítva az emberi végességet.” (Thévenot, 774-775)

A teológia kidolgozhatja – kiindulva a vallás-fenomenológia adottságaiból, szexualitás és a misztériumok kapcsolatából, a szexualitás szakrális mivoltából – az emberi szexualitás/szerelem közvetítő szerepét a Szeretet-Isten (Szentháromság) misztériuma megközelítésében, a férfi és a nő Istennel való találkozását, sajátos istenélményét, az imába és az imádásba is belejátszó nemiség szerepét. Figyelembe véve természetesen azt a biológiai tényt, hogy a test kapcsolata a kozmosszal, a hormonok adottságai szerinti szexualitás (nem pusztán a genitális különbség), a férfi vagy a női mivolt már fogantatásától kezdve informálja, meghatározza az egyén fejlődését, és így még belejátszik az Isten-kapcsolatba, tehát a lelkiségben mindig számolni kell az „erotikus” vágyakkal, a férfi és a nő különböző pszichológiájával.

Így például a cölibátusban élő papok, szerzetesek és szerzetesnők esetében a lelki vezetőnek kellő megkülönböztetéssel kell élnie, ha kiderül, hogy az egyén szexuális fejlődésében regresszió történt, tehát hogy az erkölcsi megítélés, a felelősség (bűn) felmérése ennek ismeretében történjék.

A  keresztény lelkiségről tárgyalva X. Thévonot francia teológus ismételten hangsúlyozza (780): helyesen kell látni az akarat szerepét a szexuális egyensúly megvalósításában, és főleg nem szabad összekeverni az életszentséget az egészséggel, tehát a pszicho-szexuális normalitással. „Lehetséges, hogy valakinél ideiglenesen vagy állandóan „torzulások” lehetnek a szexuális egyensúlyban (bizarr fantazmák, voyeurizmus, szadista hajlamok) elannyira, hogy nem felelős azok megjelenéséért vagy eltűnéséért. Más szóval: a szexualitás területén az életszentség keresése nem függ szükségszerűen a „normalizálás” sikerétől, mivel a pulziók ellenállását az akarat nem szabályozhatja kedve szerint.”

Thévenot később (785), az erotikus funkcióról szólva, ismételten hangsúlyozza: a szexualitás szoros kapcsolatban van a vággyal (plaisir). Ezt az élvezetet kereső „pulziót” nevezi „erotikus funkciónak”. (Nb. pulzió=kényszer-gondolat, kényszer-cselekvés, amely bizonyos esetekben genitális.) Ismételten hivatkozik a Bibliára, az Énekek éneké-re. Viszont a keresztény hagyomány bizalmatlan az erotikus vággyal szemben, és sokan még napjainkban is nehézséget látnak benne.

Ennek oka kétségtelenül az erotikus (genitális) vágy kétértelműsége. A szerelmi egyesülés (gyönyör) „extázisa” szétfeszíti a testi mivolt  és az idő korlátait, és mintegy az örökkévalóra, az isteni megtapasztalására nyit rá. (Erről tanúskodik az erotikus irodalom, például Jules Romains, Le Dieu des corps.) A keresztény hagyomány szerzői tehát nagyon tartózkodók voltak a szexuális gyönyör istenítésével, bálványozásával szemben. Ugyanakkor e szerzők néha engedtek az ellenkező mozdulatnak: mivel a szerelmi kapcsolatban a felek az önátadás tapasztalatát élik meg, a gyönyörben felejtik magukat és bizalommal, szeretettel egymásnak kölcsönösen átadják magukat, mintegy kifejezik a teremtmény önátadását a mindenható Teremtőnek. Ez az élmény alkalmas lehet, mint közvetítő a Szeretet-Isten megközelítéshez. (Vö. F. Varillon SJ, Isten alázata és szenvedése, Bp. 2002, 68.) De megtörténhet ez is: mivel ebben az élményben, a másik felé való megnyílásban, eltűnik az önimádó nárcizmus, a másikon uralkodni vágyó akarat (főleg a férfi esetében), egyesek hamis, önimádó aszkézissel visszautasítják a függéssel járó gyönyört. Az igazi keresztény lelkiség mindig leleplezte az aszkézis túlzásait, miként az önimádatot is.

Szerelem és barátság

„..Sine amico non potes bene vivere . .. " Barát nélkül nem tudsz jól élni” – írja Kempis Tamás. (Talán Ágostontól vette: „Sine amico nihil amicum = Barát nélkül semmi sem barátságos.”) Valóban, kemény próba a magány, de ugyanakkor érzelmi érettség jele az, ha valaki képes egyedül lenni, élni – persze mindig valaki jelenlétében. Dr. Winnicott ezt a gyermek és anyja első kapcsolatairól szólva állapítja meg. De meglátását, amely tapasztalatra támaszkodik, kiterjeszthetjük és általánosíthatjuk. ahogy J.-F. Catalan SJ teszi a cölibátus megpróbáltatásáról írva: „…Egyedül tudni maradni nemcsak egy ,életeszményt’ tételez fel – mert az ,eszmény’, még ha vallásos ideálról van is szó, mindig alibiként szolgálhat a kevéssé kiegyensúlyozott személyek számára – hanem mindenek előtt egy bizonyos önbizalmat: az ember biztos önmagában, biztos, hogy önmaga lehet, ami egyáltalán nem zárja ki az önmagunkról való megfeledkezést. hanem inkább megköveteli azt, mint elengedhetetlen feltételt.

Az a lény, aki görcsbe merevedik fájdalmától és keserűségétől, nem tudja ,elfelejteni önmagát’, hogy megnyíljék másoknak, kivéve pontosan azt az esetet, amikor ,képes a másik jelenlétében létezni’, ,egy másik személy jóindulatú tekintete előtt’: ez a tekintet a élet kezdetén lehet az anyáé, később a baráté vagy a barátnőé lesz, a bizalmasé, útitársé, az igazi keresztény közösségé vagy pedig magáé Istené. De szükséges, hogy ezt a nyitottságot lehetővé tegyük: ez feltételezi a szenvedés elfogadását, a külső és belső korlátok alázatos elismerését. Többé-kevésbé ’vállalni’ kell  múltunkat; el kell ismerni: szükséges, hogy elfogadjuk a másik segítségét és jelenlétét. Ez nem mindig könnyű; és ezen a ponton az ún. ,konszekrált’ cölibátus sem sokkal könnyebb, még ha intézményes szerkezete és társadalmi elismerése néha értékes támasztékokat szolgáltatnak is. A ,szublimáció’ útja hosszú és nehéz ; nem hiányzanak a csapdák, és az ellentétes magatartások veszik át gyakran annak a helyét, amit naiv módon ,spiritualizálásnak' neveznek. Az éleslátás itt megpróbáltatást jelent, de egyedül ez lehet az igazi derű forrása." (Catalan SJ, in Christus, 113, 289-290)

Folytatjuk.

[1]A következőkhöz lásd: Xavier Thévenot: Szexualité” in Dictionnaire de Spiritualité, Tome XIV,  „Sabbatini – System” Beauchesne, Paris 1990, 772-787, itt további irodalom.