Muszlimként, zsidóként, keresztényként – sőt, tovább megyek –, hinduként, buddhistaként, taoistaként vajon ugyanőt imádjuk? Mi tagadás, nem is olyan egyértelmű, hogy a keresztények szentháromságos Istene azonos a könyörületes Allahhal, az ószövetségi örökkévaló Adonájjal – hisz annyi mindenben különböznek! És akkor még nem is beszéltünk Krisnáról / Vishnuról, vagy éppen a „nagy utat” (mahajana) követő buddhisták Buddhájáról! Hogyan állt a kérdéshez II. János Pál pápa? És hogyan lehetnek mégis közösségben az eltérő vallású emberek? 

A kérdésfeltevés

Nemrég mesélte Felix Körner, egy német jezsuita barátom, iszlamológus és teológiai tanár, hogy pár évvel ezelőtt Jeruzsálemben járt valamilyen kongresszuson. Egy reggel fel akart menni az egyik közeli épület teraszára, hogy elmondja a „laudest”, a papi zsolozsmából reggelre előírt imádságot. (Mert nekünk papoknak van ám kötelező imádságunk is: a breviárium vagy zsolozsma, amit naponta többször kell imádkoznunk!) Szóval a barátomat jámbor szándék vezette, kisvártatva azonban akadályba ütközött: egy izraeli katona útját állta. 

„Hova megy?” – kérdezte morcosan. 

A barátom derűsen mutatta neki, hogy „oda, fel, a teraszra...” 

„Nem lehet!” – jött a határozott válasz. 

De hát imádkozni valahogy mégiscsak lehetséges… – gondolta magában a barátom (egy Nyugat-Európában szocializálódott polgárt nehezebb visszatántorítani az elhatározásától, mint minket, akik még a közép-kelet-európai diktatúrák emlőin nevelkedtünk…).

Az azonban Felix számára is hamar világos lett, hogy békés-imádságos szándékát ott nem lesz olyan könnyű megvalósítania. Ahhoz jobb belátásra kellene bírnia ezt a marcona katonát… De hogyan magyarázza el neki, hogy mit akar? Az első pillanatban arra gondolt, hogy keresztet vet, és azzal fejezi ki, hogy mire is készül a megcélzott épület teraszán. Ez itthon, Európában működne is, de Izraelben nem biztos, hogy ez számítana a legjobb ajánlólevélnek – ezért ezt a gondolatot hamar elvetette. Aztán az ugrott még be neki, hogy Törökországban gyakran égre emelt kézzel, az orante tartással fejezik ki az imádságot (a barátom majd egy évtizedet dolgozott az ankarai jezsuita misszióban). Tekintettel azonban a zsidó katona gépfegyverére, az adott helyzetben ez a gesztus sem tűnt éppen találónak… Álltak tehát néhány másodpercig, bizonytalanul méregetve egymást – mígnem Félixnek eszébe jutott a dicsőítésre használt héber szó: „tehilah” (ebből van a „halleluja” szavunk is). Na, erre aztán felderült az izraeli katona marcona ábrázata is: maga elé tartott két kezével gyors mozdulatokkal hajlongani kezdett, jelezve, hogy érti már – és ha imádkozni akar, akkor mehet! :)

Az eset hallatán bennem teológiai kérdések merültek fel.

Vajon egy és ugyanazon Istenhez imádkoznak a különböző vallási hagyományok közvetői? Muszlimként, zsidóként, keresztényként – sőt, tovább megyek –, hinduként, (mahajana) buddhistaként, taoistaként vajon ugyanőt imádjuk? Vagy szóba sem jöhet ez a feltételezés; hiszen – nyilvánvaló! – a különböző vallások hívei teljességgel más istenképet alkotunk maguknak arról, akihez imáinkban / meditációnkban fordulunk.

Mi tagadás, nem is olyan egyértelmű, hogy a keresztények szentháromságos Istene azonos a könyörületes Allahhal, az ószövetségi örökkévaló Adonájjal – hisz annyi mindenben különböznek! És akkor még nem is beszéltünk Krisnáról / Vishnuról, vagy éppen a „nagy utat” (mahajana) követő buddhisták Buddhájáról! S mi lesz a kínai vallások transzcendensként felfogott Útjával, a Daóval? Vagy mégis volna valami rokonság? A kérdés mindenesetre összetett.

Assisi

Történelmi léptékkel mérve nem is olyan régen – még nincs 50 éve – éppen ez a probléma került a teológiai reflexió homlokterébe. Az érdeklődésre egy nagyon is konkrét esemény adott okot. Történt ugyanis, hogy II. János Pál pápa – pápaként alighanem a világtörténelemben először – hivatalos kapcsolatot keresett a világvallások képviselőivel, és 1986. október 27-ére közös találkozóra, imanapra hívta meg őket Assisibe. A kezdeményezés megvalósult: esemény az Imádság és Béke Világnapja néven vonult be a vallások kapcsolatának írott és íratlan történelmébe. A pápának azonban hamarosan azzal is szembesülnie kellett, hogy szándékát sokan félreértik, sőt őt magát is szinkretizmussal gyanusítják. Ezért már akkor, az esemény helyszínén, Assisiben, a különböző vallások összegyűlt képviselőihez intézett beszédében ezekkel a szavakkal igyekezett tisztázni a találkozó célját:

„Az, hogy idejöttünk, nem jelenti semmiféle egymás közötti közös vallási egyetértés keresését, sem hitbeli meggyőződéseink alkuba bocsátását. Arról sincs szó, hogy a vallások kibékíthetők volnának egymással valamely azokat meghaladó közös evilági vállalkozás szintjén, amely iránt elköteleződnek. Nem is engedmény ez a különböző vallási hitekre vonatkozó relativizmus számára, hiszen minden embernek őszintén kell követnie legjobb lelkiismeretét, keresnie az igazságot és engedelmeskednie annak. Találkozónk csak azt példázza – és ebben áll korunk embere számára szóló valódi jelentése –, hogy a békéért folytatott nagyszabású küzdelemben az emberiségnek merítenie kell a legmélyebb és legéltetőbb forrásból, amelyben lelkiismerete formálódott és amelyen minden ember erkölcsi cselekedete alapul. 

Az esemény – és a pápai szándék tisztázása érdekében elhangzott beszéd – kapcsán olyan ellentétek kerültek felszínre, amelyek további magyarázatot igényelnek. Maga II. János Pál pápa is visszatért az Assisi-találkozó jelentőségének és jelentésének kérdésére egy az 1986. október 22-án tartott általános pápai kihallgatás alkalmával mondott beszédében. Az Assisi-találkozó célja nem az volt – sietett aláhúzni a pápa –, hogy a vallási vezetők „együtt imádkozzanak (pray together)”, hiszen ez szinkretizmus volna, hanem, hogy „imádkozva legyenek együtt (be together to pray)”. Eszerint, ha a különböző hitet valló emberek talán nem is tudnak „közösen imádkozni” (pray together), az azonban biztosra vehető, hogy – mint ahogy Assisiben II. János Pál tette 1986-ben és 2002-ben, majd pedig utódja, XVI. Benedek pápa is 2011-ben, valamint Ferenc pápa 2016-ban – képesek arra, hogy „összejöjjenek azért, hogy imádkozzanak” (come together to pray), mindenki a maga sajátos módján. (A szerencsés megfogalmazás egyébként Roger Etchegaray bíborosnak köszönhető: lsd. F. Boespflug, „Prier en commun et prie’re commune. Les limites de l’oecumenisme planétaire”, in Assise, dix ans apre’s, pp. 219–221.)

A jelenlegi hivatalos vatikáni teológiai álláspont szerint tehát közös ima csak keresztények között lehetséges, akik bár különböző felekezetekhez tartoznak, elismerik a szentháromságos Istent, Jézus Krisztust pedig egyedüli megváltójuknak vallják. A keresztények nem tehetik magukévá más vallások imáinak megfogalmazásait; és valószínűleg megfordítva is igaz: mások sem vennék szívesen, ha keresztény imákat kényszerítenének rájuk. Ez a más vallások mássága iránti elemi tisztelet kérdése; vissza kell utasítanunk az olyanfajta (nota bene: katolikusokra meglehetősen jellemző) „falánkságot”, amely minden hagyományt magáévá akar tenni, és sajátjának ítél minden gazdagságot, amelyet másoknál talál. Mesterkélt, visszás, és alapjában véve elhibázott dolog volna az imádság terén egyfajta minimalizmusra  törekedni is. Mintha ugyan valamiféle „legkisebb közös többszörös” megtalálásával mindenkinek kedvére lehetne tenni! Egy ilyenfajta kezdeményezés bizony aligha tudná elhárítani a szinkretizmus veszélyét, és lényegében tagadná a ténylegesen meglévő különbségeket, valamint azt az igazságot, miszerint mindenkinek megvan a joga saját hitének világos megvallására. 

És mégis közösség?

Eddig a szinkretizmus vádjának elhárítása. Az Assisiben tartott Imádság és Béke Világnapja azonban szimbolikus eseménnyé nőtte ki magát, amelynek nagyobb az ereje az egyházpolitikai nyilatkozatoknál és a teológusok patikamérlegen méricskélt meghatározásainál – és ez jól is van így! Vajon van olyan elméleti (teológiai) üzenete, amely némiképp megváltoztatja az eredeti kérdésfeltevésünkre adható választ is? És milyen értelemben?  

Nos, a magam részéről – a fent említett pápákkal teljes összhangban – hiszek abban, hogy a világvallások (minden ténylegesen létező és lehetséges visszaéléseik és torzulásaik ellenére) a spiritualitás pozitív iskoláinak (a „kegyelem struktúráinak”: vö. „Metafisica e religioni. Strutturazioni profique, Roma 2011) tekinthetők, és mint ilyenek, hatékony jelei és előmozdítói lehetnek mind a világbékének, mind pedig a vallások közötti harmonikus együttélésnek.

Ami pedig a kiinduló kérdést illeti – „ugyanazt az istent imádjuk-e?” –, nos, az a véleményem – s remélem, ez nem hangzik jezsuita szófacsarásnak –, hogy többféle szinten lehet válaszolni erre a kérdésre. Hadd különböztessek meg három szintet.

(1)

Az utca emberének színvonalán maradva magabiztosan rávághatjuk: „Ugyan mi értelme van az okoskodásnak, hiszen mindenki úgyis körülbelül ugyanazt hiszi – világos tehát, hogy egy és ugyanazon Istenhez imádkoznak!” Ennek alátámasztására szokás kiemelni, hogy – azon túl, hogy a három közel-keleti „prófétai” vallás követői (tehát a muszlimok, a keresztények és a zsidók) egyformán „Ábrahám Istenét” imádják – láthatóan minden nagy vallásban vannak olyan közös jelenségek – mint például a böjt, az alamizsnaosztás (jótékonyság), a zarándoklat és az elmélyülés különböző formái (ima, meditáció) –, amelyek legalábbis külsőre összekötő kapocsnak számíthatnak.

Egyetlen Isten van tehát, aki az egész világmindenséget teremtette (aki ráadásul szent, mindentudó, mindenható és végtelen hatalmú), legfeljebb csak a róla való elképzeléseink különböznek. Legjobb tehát nem feszegetni a „vallási igazság” kérdését és kerülni a vitát az Istennel kapcsolatos dolgokról, hiszen az érvek úgyis ellenőrizhetetlenek.

A „hit” szférája kívül esik az igazolhatóságon és a cáfolhatóságon. Akik így vélekednek, igyekeznek ugyan békében élni a többi vallási hagyomány követőivel, ám olyan áron, hogy nemigen foglalkoznak a vallások között ténylegesen fennálló különbségekkel: egyszerűen és nagyvonalúan tolerálni igyekeznek azokat, s ilyen módon felülemelkedni rajtuk. Ám a mélyben ott leselkedik az indifferencia (közömbösség) veszélye, sőt az (ismeretelméleti és erkölcsi) relativizmus és a gyakorlati nemtörődömség kísértése is. Ezen a szinten így szokás fogalmazni: „Egy az Isten – és az se’ biztos...” Nos ennél a megközelítésmódnál persze lehet – és kell is – egy kissé mélyebbre mennünk.

(2)

A minap missziológiai szakfolyóiratok között böngésztem. A nyomtatott és online formában hozzáférhető cikkek széles választékában rátaláltam néhány terjedelmes tanulmányra is, amelyek részletesen és nagy erudícióval fejtegetik, hogy a muszlim és a keresztény istenkép olyannyira különböző, hogy egyáltalán nem mondható, hogy a két vallás hívei ugyanahhoz az Istenhez imádkoznának (csak ízelítőül néhány könnyebb fajsúlyú írás). A szerzők szerint Allahnak a Koránban kirajzolódó vonásai (aki sok tekintetben intoleráns, erőszakra hajló stb.) egyenesen ellentétesek a Jézus Krisztus arcán felragyogó istenképpel, aki – amint azt a Szentlélektől sugalmazott bibliai szövegekből látjuk – utolérhetetlenül jóságosnak, irgalmasnak és gyöngédnek mutatkozik mindenki iránt, gondviselése kiterjed még a nők, a szenvedők és bűnösök felé is.

A mennyei Atya és Allah tehát összehasonlíthatatlanok! Vagyis nem véletlen, hogy a keresztények nem hisznek a Korán sugalmazottságában; ahogy a zsidók és a muszlimok sem fogadják el a keresztények hitét, miszerint Jézus Krisztust Isten megtestesült Fia (a legszentebb Szentháromság második isteni személye, az Örök Ige / Logosz, az Atya egyszülöttje stb.). Az ő megtestesülése, kereszthalála és feltámadása olyan jellemvonásokat tárt fel Istenből, amelyekhez más vallások híveinek egyszerűen nincs hozzáféréséük.

Ha tehát mélyebbre megyünk, óhatatlanul felszínre bukkannak a különbségek, köztük olyanok is, amelyek kibékíthetetlenek: szaknyelven szólva, az istentan egy hívő keresztény számára sohasem szakítható el a krisztológiától. Ezen a szinten tehát – az összeférhetetlen ellentétekkel szembesülve – sokakat megkísért, hogy felsőbbrendűségi érzéssel közelítsenek a többiek („eltévelyedettek”, „eretnekek”, „hitetlenek”) felé. Nyilvánvaló tehát, hogy a különböző vallások istenképeit nem lehet közös nevezőre hozni! 

(3)

Tovább mélyítve a reflexiót azonban úgy tűnik, mégiscsak létezik legalábbis egy nyomós (teológiai-filozófiai) érv, amely – anélkül, hogy összekeverné a különböző vallásokat és elmosná a köztük lévő különbségeket – mégiscsak valamifajta köztük meglévő közösség elismerésére bátorít. Bár a sokféle vallási hagyomány olyannyira különböző, hogy a bennük imádkozó emberek gesztusai külső megfigyelő számára is feltűnően mások, mégis lehet (és talán kell is lennie) köztük valamilyen közös vonatkoztatási pont(nak). Az érv meglehetősen elméleti jellegű. A középkori egyház legnagyobb teológiai tekintélye, Aquinói Szent Tamás (1225–1284) főműve, a Summa Theologiae egy híres helyén így fogalmaz: „actus […] credentis non terminatur ad annunciabile, sed ad rem”, ami szabad, értelmezett fordításban ezt jelenti: „A hitaktus […] nem a kimondható dologra irányul, hanem magára a [szóban forgó] dologra” (S. th. II-II,1,2 ad 2). A kijelentés a katolikus hit végső vonatkoztatási pontjával kapcsolatban tesz lényeges megállapítást. Azt állapítja meg, hogy az általunk kifejezett hittitok fő referenciája nem az azt kifejező szavakban, hanem abban a transzcendens valóságban áll, amelyre a misztériumot kifejező szavak vagy gondolatok vonatkoznak. A kettő – valóság és nyelvi-gondolati kifejezőeszköz – nyilvánvalóan nem szakítható el egymástól, de nem is teljesen azonosak: megkülönböztethetők. A misztériumot ténylegesen jelölő emberi szavak maradéktalanul sohasem képesek kifejezni magát a misztériumot. (Nota bene: ez a dogma formájában kimondott hitartikulusokra is igaz, hiszen azok is további magyarázatra, folyamatos értelmezésre szorulnak, annak érdekében, hogy minden korban érthetővé váljanak és személyes-egzisztenciális jelentőségük is kidomborodjék.)

Ahhoz, hogy valóban a végtelen és transzcendens Istenben higgyünk (aki irántunk való ingyenes szeretetből kinyilatkoztatta magát a számunkra), tudatosítanunk kell, hogy sohasem vagyunk képesek őt a maga teljességében megragadni. Titok marad. Éppen a fenti distinkció – a kimondott és a kimondandó közötti különbség – a (transzcendentális) biztosítéka annak, hogy van értelme a misztériumról szóló magyarázat helyes vagy téves voltáról beszélni: az is csak a végső referenciával való összehasonlítás alapján dönthető el, hogy összhangban vannak-e vele azok a szavak és cselekedetek, amelyek rá hivatkoznak, vagy – ami túlontúl gyakran erőfordul – azzal éles ellentétben állnak. Egyetlen értelmezés sem mentes a conditio humana (emberi léthelyzet) esetlegességeitől, és így tévedésnek (sőt bizonyos mértékig az interpretációs önkényének is) kiszolgáltatott. 

Aki így gondolkodik, mentesül a fanatikusok magabiztosságától, ám mégis komolyan veheti a különbségeket. Egyfelől például bízvást megengedheti, hogy az arab keresztények (katolikusok és protestánsok) bibliafordításaiban Isten nevére az „Allah” szót alkalmazzák. Ezekben a fordításokban a Teremtés könyve így kezdődik: „Kezdetben teremtette Allah az eget és a földet...” (Gen 1,1). (Nem szükséges tehát a vallásilag fundamentalista indonéz kormány mintájára megkövetelni, hogy az Isten megjelölésére más szót használjanak – például, mint követelték, az „Úr” jelentésű „Tuhum”-ot – hiszen az túlságosan keveset mond a teremtő Istenről.) Másrészt azonban a misztikus dimenzióra érzékeny vallásos ember elismerheti a vallások doktrínáiban (a fenti 2. szinten) valóságosan jelentkező – és azon a fokon valóban feloldhatatlan – különbségeket. Az ilyen hívő saját vallása legmélyebb tanítására hallgatva igyekszik mindenkihez barátsággal, együttérzéssel és jóindulattal (keresztényi „szeretettel”) viszonyulni. Nos, ezen a szinten valóban nincsenek akkora különbségek...

Az, hogy a teológia művelése során „misztériumokkal” van dolgunk, az egyház hosszú történelme során sohasem ment egészen feledésbe. Az azonban tény, hogy nem minden korban hangsúlyozták elégséges mértékig, az újskolasztikus irányzat például jórészt beleragadt a száraz okoskodásba és szőrzálhasogató megkülönböztetésekbe (és ennyiben – nota bene! – éppenséggel nem tekintheti magát Szent Tamás jogos örökösének). Létezik azonban egy mélyebb (misztikus) belátás, mely szerint mégiscsak Istent tarthatjuk a sokféle különböző vallási hagyományban megfogalmazott imák végső, közös referenciapontjának: ha kellő mélységében tesszük szóvá, ő az a transzcendens valóság, akit a nem keresztények is megszólítanak, s aki a keresztények ajkáról felfakadó imákban is csak bizonyos mértékig képes kifejeződni (hiszen maradéktalanul kifejezhetetlen). 

Egyházias válaszok az alapkérdésre 

Megnyugtató, hogy a fent ismertetett értelemben foglal állást a II. vatikáni zsinat is az Egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatáról szóló Nostra Aetate kezdetű nyilatkozatában. Itt a zsinati atyák a muszlim vallással kapcsolatban – a koraközépkori szent pápára, VII. Gergelyre hivatkozva – ezt írják: az „iszlám követői [is] az egy élő és önmagában létező, irgalmas és mindenható Istent imádják, ki a mennynek és a földnek Teremtője, [és] [a]ki szólt az emberekhez” (NAe, nr. 3). Tehát a Tanítóhivatal szerint is szabad azt mondanunk, hogy muszlimok és keresztények ugyanahhoz az Istenhez imádkoznak.

Végezetül hadd osszam meg egy személyes tapasztalatomat. Egy egyházi egyetemen dolgozom Rómában, nemzetközi környezetben. Az utóbbi évtizedekben – amennyire rálátásom van – elmondható, hogy a Teológiai Fakultáson csendes, alig észrevehető átalakulások történtek, új folyamatok indultak be. A 2000-es évek elején például jelen voltam azon a doktori védésen, amelyen – az egyetem történetében először – egy zen buddhista hallgató szerzett doktori fokozatot. Japán laikus fiatalember volt, szimpatikus, családos, a felesége és a szülei is ott voltak az eseményen és vele ünnepelték a jól sikerült védést. Ma egyébként a missziológia fakultáson két muszlim professzor is működik megbízott előadói státuszban, hogy vallásuk rejtelmeibe (és a hitközi párbeszéd) gyakorlatába vezessék be a hallgatókat. Pedig köztudomású, hogy az egyetem „Alapdokumentumában” (a Statutumban) szerepel az a kitétel, miszerint az ott dolgozóknak „osztozniuk kell Jézus Krisztus missziójában”. 

Mármost milyen értelemben osztozhat ebben a misszióban egy nem keresztény? Erős a kísértésem, hogy – Karl Rahner jezsuita teológus híres és sokat vitatott fogalmát kölcsönvéve – azt mondjam: „anonim” módon. Vagyis úgy, hogy – bár alkalmasint maga sincs ennek tudatában – mély emberi és vallási indítékai alapján és lelkiismeretéhez való hűsége révén, valamiképpen ő is részesedik Jézus Krisztusból, az igaz Isten Egyszülött Fia misztériumából, aki – mint a II. vatikáni zsinat egy másik dokumentuma olyan szépen (és titokzatosan) fogalmaz – „megtestesülése által minden emberrel egyesült” (Gaudium et Spes 22). 

Ha már egy barátomra való utalással kezdtem, hadd említsem meg végül egy másikat. Romannak hívják, ő is ugyanazon az egyetemen dolgozik, ám nem professzorként, hanem takarítóként. Mivel mindig készséges és kérés nélkül is teljesíti a kívánságokat, általános népszerűségnek örvend. Nagyon lelkiismeretesen és figyelmesen végzi a munkáját, sőt előzékenyen és mosolygósan is. Egyébként családos, nemrég született meg az első gyermekük. Azt viszont már kevesebben tudják róla, hogy az eredeti neve Rahman és bangladesi származású. Ja, és egyébként az országa hindu kisebbségéhez tartozik... Az ő „anonim kereszténysége” felől – vagy akárhogy nevezzük is azt, ami összeköt bennünket a hitben – a leghalványabb kétségem sincs... Ahogy az üdvössége felől sem. Ahogy elnézem, az biztos, hogy ugyanabban az Istenben hiszünk.