A 2020-as Nemzetközi Eucharisztikus Kongresszus első előkészítő éve az Eucharisztia személyes dimenzióját hangsúlyozta mint keresztény életünk forrását. A mostani, második előkészítő év témája az „Eucharisztia az Egyház életének forrása”, azaz idén az Eucharisztia közösségi dimenziója áll a figyelmünk középpontjában. Az Eucharisztia személyes vonatkozásait már alaposan körbejártuk (ld. a barátság szentsége, szenvedélyes szeretet szentsége bejegyzéseket), most nézzünk rá az Eucharisztia közösségi vetületére. Ebben a fejezetben a legtöbb gondolatot és az alapszemléletet Henri de Lubac SJ munkáiból merítettem, amelyeket még teológushallgató koromban olvastam. Nagyon meghatározóak voltak számomra a Katolicizmus és a Meditáció az Egyházról című művei, amelyek sajnos nem jelentek még meg magyar nyelven. Szabó Ferenc SJ, Henri de Lubac Az Egyházról, és Paul McPartlan könyve, Az üdvösség szentsége – Bevezetés az eucharisztikus egyháztanba viszont jó összefoglalását adják de Lubac eucharisztikus gondolatainak, valamint Szabó Ferenc SJ Krisztus Fénye című monográfiája  jó bevezetés Henri de Lubac SJ életművébe.

Az Eucharisztia közösségi dimenziójáról való elmélkedésünket a korábbiakhoz hasonlóan szélesebb horizontról indítjuk, hiszen hitünk szerint az Eucharisztiában Jézus személye és az üdvösség egész műve jelenvalóvá válik. Ha tehát jobban tudatosodik bennünk az üdvösségtörténet és Jézus személyének közösségi vonatkozása, akkor az Eucharisztiát is jobban megérthetjük ebből a szempontból.

Kezdetben volt a közösség

A bibliai teremtéstörténetben három nagyon fontos állítást találunk az emberről. Az egyik, hogy „nem jó, hogy az ember egyedül van” (Ter 2,18). Maga a Teremtő mondja ezt ki, mielőtt megalkotná az első ember társát, Évát. Az ember tehát társas lény, nem jó neki egyedül. A józan tapasztalatunk és az embert vizsgáló modern tudományok is megerősítik ezt az alapvető bibliai állítást. Sokan (vö. Csányi Vilmos: Íme, az ember, vagy Yuval Noah Harari: Homo Deus) az emberiség nagy eredményeit éppen a társas kapcsolatok kialakításának képességében, a fejlett együttműködés kialakításában látják, s ez vezetett a kultúrateremtéshez. Az összetartozás olyannyira fontos az ember számára, hogy a társas kapcsolatok sérülése vagy hiánya komoly mentális és fizikai megbetegedésekhez vezethet.

A bibliai teremtéstörténet másik, talán még jelentősebb állítása, hogy az ember Isten képmása: „Megteremtette tehát Isten az embert a maga képére; Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket.” (Ter 1,27) Az ember nem pusztán egyénileg, hanem mint férfi és nő közössége az Isten képmása. A keresztény hagyomány még mélyebb jelentést talált ebben az ószövetségi történetben, amikor felismerte, hogy a szentháromságos egy Isten képmása az ember. Isten tulajdonképpen önmagában egy közösség, Atya, Fiú és Szentlélek, három különböző isteni személy tökéletes szeretetegysége. Az ember egymagában nem is tudja tökéletesen életre váltani az isteni képmás mivoltát, hanem csak más emberrel, emberekkel való szeretetközösségben. A kezdetben tehát a közösség volt: a szentháromságos egy Isten közössége, majd pedig megteremtve az első emberpárt tökéletes szeretetközösség volt az Isten és az ember, a férfi és a nő között.

A bibliai teremtéstörténet harmadik fontos üzenete az, hogy az egész emberiség egyetlen családot alkot. A Biblia Ádám és Éva leszármazottainak tekinti az embereket. A modern szentírástudomány persze már nem szó szerint érti az emberiség egy emberpártól való származását – jóllehet vannak ma is olyan természettudományos elméletek, amelyek ezt valószínűsítik –, hanem ugyanazt az üzenetet olvassa ki a bibliai történetekből, mint az egyházatyák, azaz hogy az emberiség Isten teremtménye, és minden ember összetartozik, mindnyájan Isten képmása vagyunk. Embervoltunk tehát összeköt bennünket, emberi természetünk az isteni képmást hordozza.

Vagyis a kezdeteknél már ott van az egyetemesség, a katolicitás. Az emberiség mint egy család szemlélete csírájában tesz lehetetlenné minden szektás bezárkózást vagy pedig a fajgyűlölő, rasszista ideológiákat. Nem véletlen például, hogy a harmincas években Németországban a nácizmus a legkevesebb támogatót a komolyan katolikus vidékeken szerezte. A szélsőséges nacionalizmus, amely kizárólag a saját szűken értelmezett nemzeti érdekét tekinti fontosnak, szintén nem fér össze a katolicizmussal. Már a bibliai teremtéstörténet is az egyetemességben, az egész emberiségben való gondolkodásra hív bennünket. Mindez persze nem jelenti azt, hogy ne volna fontos érték a hazaszeret, vagy a helyi közösségek melletti elköteleződés, de mégis van számunkra egy egyetemes horizont: minden ember összetartozása.

Az üdvösségtörténet íve: szétesésből az újraegyesítés felé

A bűnbeesés mitikus nyelvezetű bibliai elbeszélése (vö. Ter 3) rávilágít arra, hogy a bűn a közösség szétrombolásával is jár. Az Istennel szemben való engedetlenség nemcsak Isten és ember viszonyát károsítja, hanem azonnal megromlik ember és ember, sőt az ember és a természet kapcsolata is. Ádám és Éva szégyelleni kezdik magukat egymás előtt, majd egymás vádolóivá válnak. A puszta életben maradáshoz is keményen meg kell dolgozniuk azon a földön, ami immár nem kert, hanem „tövist és bojtorjánt terem”. Káin testvérgyilkossága, a vízözön előtt elszaporodó gonoszság, Bábel nyelvzavara szimbolikus képekben fejezik ki, hogy megszűnt az egység, széthullott az emberiség, ember embernek farkasává lett. Se Istent nem ismerik többé, sem egymást nem tisztelik. Mindez mögött persze ott a kísértő, a kígyó, a sátán, akinek görög neve – diabolos – annyit jelent, mint szétdobáló. A név jól fejezi ki a tevékenységét: ő az, aki mindenütt széthúzást, ellenségeskedést kelt.

Mi Isten válasza erre a helyzetre? Isten nem törődik bele ebbe a törésbe. Már az első emberpárnak megígéri, hogy az asszony ivadéka majd legyőzi az ellenségesség okozóját, a kígyót, azaz a sátánt (vö. Ter 3,15). Isten nem hagyja magára a megsebesült emberiséget, hanem folyamatosan megszólítja, egyesíteni igyekszik a széthullott emberi családot. Olyan szépen fogalmaz a római liturgia IV. eucharisztikus imádsága: „Amikor pedig engedetlenségével barátságodat elveszítette, nem hagytad őt a halál hatalmában. Mindenkinek irgalmasan segítségére siettél, hogy aki téged keres, rád találjon. Újra meg újra szövetséget is ajánlottál az embereknek, és tanítottad őket a próféták által, hogy várják az üdvösséget.”

A Biblia ugyanis arról beszél, hogy Isten újra és újra meghív embereket, majd feladattal bízza meg őket. Így választja ki Noét, Ábrahámot, Mózest. Először egy embert szólít meg, de a meghívásnak mindig közösségi dimenziója lesz. Noé révén családja és ez által az emberiség megmenekül a vízözöntől, Ábrahám nagy nép atyjává válik, Mózes a fogságban sínylődő népét kell hogy kivezesse az ígéret földjére. Az Istennel való személyes találkozások rendkívüli kegyelme sosem valami egyéni privilégium, hanem új küldetés forrása, amelynek a többiek lesznek a haszonélvezői. Az ószövetségi történeteknek egyre táguló horizontja van: egy egyén meghívása (Ábrahám), egy családtörténet (József és testvérei), egy nép születése (Izrael) után a prófétáknál megjelennek azok az ígéretek, amelyek a nemzetek üdvösségéről szólnak. Az Úr titokzatos szolgájához szóló felhívás például így hangzik: „Kevés az, hogy szolgám légy, s fölemeld Jákob törzseit, és visszatérítsd Izrael maradékát. Nézd, a nemzetek világosságává tettelek, hogy üdvösségem eljusson a föld határáig. (Iz 49,6). Izrael mint nép kiválasztása nem végállomás tehát, hanem az üdvösségtörténet egyik jelentős állomása, amely az egész emberiség üdvösségét készíti elő. Jézus pedig világosan már nemcsak a nemzetéért adja életét, hanem hogy az „Isten szétszórt gyermekeit egybegyűjtse” (Jn 11,52). Követői immár azzal a tudattal lépnek fel, hogy minden emberhez el kell vinniük Isten örömhírét.

Szent Pál kozmikus víziója szerint Isten „Krisztusban, mint Főben, újra egyesít mindent, ami a mennyben és a földön van” (Ef 1,10). Az örökkévalóság képei, melyeket a Jelenések könyvében találunk, mind közösségi mennyországról szólnak. Isten új országának szimbóluma a szent város, amely a mennyből száll alá, vagy a Bárány menyegzői lakomája. Nagy sokaság dicséri együtt az Istent (Jel 19,1-8), nagy sereg, „amelyet senki sem volt képes megszámlálni, minden nemzetből, néptörzsből, népből és nyelvből” (Jel 7,9), és az Isten a népével lakik majd (Jel 21,3), „látni fogják az Ő arcát és homlokukon lesz a neve” (Jel 22, 4). A végső üdvösségről alkotott keresztény elképzelések tehát egy nagy közösség véget nem érő ünnepléséről szólnak, ahol Isten és az ő népe tökéletes szeretetközösségben él, ahol közös örvendezés van.

Ha tehát az üdvösségtörténet nagy ívét nézzük, azt látjuk, hogy a kezdeti közösség után a bűnbeesés a szétesést hozza magával, Isten üdvözítő munkája pedig leírható úgy is mint folytonos törekvés az emberiség egyesítésére, amely törekvés csúcsa Jézus személye. Az istenközösség teremtő műve pedig az örökkévalóságban fog beteljesedni. A szentháromságos egy Isten maga, és teremtő, valamint megváltó műve lényegileg közösségi természetű.

Jézus a másokért élő ember

Vizsgáljuk most meg közelebbről Jézus életének közösségi vonatkozásait. Jézus mint ember köztünk való puszta léte már önmagában egy közösség melletti döntés eredménye. Míg mi, hétköznapi emberek mások döntésének eredményeképp születünk bele az emberi közösségbe, addig a második isteni személy a saját választása eredményeként (és persze az Atya akaratával való egyetértésben) testesül meg. Már puszta ember mivolta is közösségvállalás az emberiséggel, sőt ahogy a vatikáni zsinat mondja, „Isten Fia ugyanis megtestesülésével valamiképpen minden emberrel egyesült” (GS 22). Bár dönthetett volna másképp, Isten azt választotta, hogy emberi családba szülessen, ott nőjön fel, szerves tagja legyen egy falusi közösségnek (Názáret), évtizedekig emberek között végezzen fizikai munkát, osztozzon Izrael vallási örökségében, sajátítsa el ősei történeteit, tartozzon egy néphez, amelynek sorsáért felelőséget érez.

Jézust az evangéliumok úgy mutatják be, mint közösségi embert. Bár olykor visszavonul magányos imádságra, életét az emberek között éli. Látjuk őt menyegzői ünnepen, de temetési meneten egyaránt. Szóba áll a legkülönbözőbb emberekkel. Együtt étkezik nyilvános bűnösökkel vagy mélyen vallásos farizeusokkal. Sokaság gyűlik köréje. Tanít, gyógyít, ördögi megszállottságból szabadít meg embereket. Jézus alapvetően a saját zsidó népe körében forgott, de túllépett ezeken a kereteken is. Meggyógyít nem zsidókat is, például a föníciai asszony lányát, vagy jót tesz a megszálló római hadsereg egyik tisztjével, amikor meggyógyítja a szolgáját. Beszél arról, hogy neki más juhai is vannak, akik nem ebből az akolból vannak, akiket szintén vezetnie kell, és akik majd hallgatni fognak a szavára (vö. Jn 10,16), előre látja, „hogy sokan eljönnek napkeletről és napnyugatról, és asztalhoz telepednek Ábrahámmal, Izsákkal és Jákobbal a mennyek országában” (Mt 8,11). Azaz Isten népének közössége egyetemesre tágul.

Jézus tanításában az Isten szeretete és az emberek szeretete elválaszthatatlanul összekapcsolódik. Ez nemcsak abban mutatkozik meg, hogy a főparancs magyarázatakor kifejezetten így tanítja, hanem az egész tanításában nagy hangsúlyt helyez az emberek egymás közti kapcsolatára. Olyannyira, hogy például Máté evangéliumában az isteni végső ítélet kritériuma az emberekhez, még pontosabban a rászorulókhoz való viszony: „Amikor megtettétek ezt egynek e legkisebb testvéreim közül, nekem tettétek” (Mt 25,40).

Szemmel láthatóan Jézus tudatosan törekedett arra, hogy közösséget építsen önmaga körül. Tanítványokat hívott meg, sokat foglalkozott velük, külön oktatta őket, majd feladatokkal és hatalommal felruházva küldte őket, hogy hirdessék Isten országát. Feltámadása után pedig egyetemes küldetést adott nekik: „Menjetek el az egész világra, és hirdessétek az evangéliumot minden teremtménynek” (Mk 16,15).

Jézus földi életét szépen foglalja össze az a kifejezés, amit Pedro Arrupe egykori jezsuita generális használt, és azóta a jezsuita nevelés egyik kulcs fogalmává vált: „Másokért élő ember”.  

Húsvéti misztérium mint communio

Jézus életének középpontja a húsvéti esemény, ekkor kerül sorra az Eucharisztia alapítása is. Ha az Eucharisztia-alapítás közösségi dimenziójára nézünk, akkor azt látjuk, hogy átöleli a múlt, a jelen és a jövő emberiségét.

Jézus a zsidó húsvét ünnepét, annak szertartásait választotta és alakította át, amikor az Eucharisztiát megalapította. Ilyen értelemben az Eucharisztiába belefoglalta népe történelmét, vallási hagyományait. Nem kreált valami teljesen újat, hanem a korábbiakra építve járt el. Jézus nem a forradalmárok a „múltat végkép eltörölni” mentalitásával cselekszik, hanem integrálja a múltat, ősei hagyományait, Istennel megélt tapasztalatait. Jézus zsidó ember, és e konkrét nép szokásaiba ülteti és fejezi ki azt, ami meghaladja e nép kereteit, és egész emberiség egységének szentségévé válik. Tudatosan kötötte össze önmagát előző generációk sokaságával, akik a húsvétot mint a zsidó nép szabadulását ünnepelték. Sőt még tovább mehetünk: Jézus e konkrét vallási közösséghez való kapcsolódása révén valamilyen formában integrálja önmagában az egész emberiség vallási hagyományait is, kapcsolatban van minden emberrel, aki a történelem kezdetei óta kereste az Istent.

Természetesen itt a jelen valósága is: „Vegyétek és egyétek!”. Ti, a tanítványok. A tizenkettő, akiket Jézus évekig formált. Az utolsó vacsora meghitt, bensőséges közösségi hangulatban zajlik. A felszólítás: „egyétek”, illetve „igyátok”, minden tanítványra vonatkozik. Együtt hallgatják Jézus szavait és együtt veszik magukhoz az ő testét és vérét. Együtt cselekszenek, mégis megmaradnak önállóan gondolkodó, kérdező, olykor vívódó személyeknek. A Jézus körüli tanítványi egység nem monolit tömb, ahol feloldódik az egyén. Az apostolok neve és személyes kérdéseik, különböző magatartásuk világosan elkülöníthető az evangéliumi elbeszélésekben. A Jézus testében és vérében való részesülés nem vette el a szabadságukat sem. Erkölcsi értelemben sem automatikus, és nem is azonnali a következmény. Az apostolok nem lettek azonnal hősökké. Sőt még ezen az éjszakán is arról fognak vitatkozni a tanítványok, hogy ki a legnagyobb közülük (vö. Lk 22,24-27). Néhány óra múlva Júdás elárulja, Péter pedig megtagadja Jézust, a többiek pedig János kivételével szanaszét futnak. Egészen megdöbbentő, hogy az evangéliumok elbeszélései mennyire nem idealizálják az apostolokat, hanem nagyon is gyarló embereknek mutatják be őket. Joggal mondható, hogy az ősegyház eucharisztikus teológiájának egyik alapvető iránya volt, hogy az eucharisztiát mint a bűnösökkel való lakomát tekintették (vö. Martos Balázs Levente, Communio, 2018/1-2, 16,27). Hozzá kell ugyanakkor tenni, hogy a tanítványok története nem ért itt véget, pünkösd után ők válnak a keresztény közösség oszlopaivá, valódi hősökké, akik vértanúként adták életüket Krisztusért. Mindez elképzelhetetlen lett volna ezen este nélkül. Hosszabb távon éppen ez a történés alakította át őket.

Külön figyelmet érdemel a szövetségkötés témája. Jézus új szövetségről beszél: „Az én vérem az új szövetségé”. Itt megint megjelenik a múlt. Mert kapcsolódik ahhoz a szövetséghez, amit Isten Mózes által kötött a néppel (Kiv 24,1-18), valamint a próféták által közvetített új szövetség ígéretéhez is kötődik (vö. Jer 31,31). Ugyanakkor ettől a pillanattól kezdve új szövetség jön létre. A szövetség partnere minden alkalommal egy közösség – először Izrael népe, most pedig az apostolok („értetek adatik”), akik tizenketten vannak, mintegy az új Izrael. A szövetség ugyanakkor kitágul azok felé is, akik nincsenek jelen ezen a vacsorán. Jézus vére „sokakért” fog kiontatni (vö. Mt 26,28). Jézus ezzel a szövetséggel újjáalkotja Isten népét. Új nép születik, az újszövetségi nép (vö. Puskás Attila, Communio, 2018/ 1-2,35). Itt a gyökere annak a meggyőződésnek, hogy az Eucharisztiából születik az Egyház.

A harmadik dimenzió, ami ott van ezen az estén, a jövő: „Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre.” Ez a megbízatás kifejezi Jézus szándékát, hogy tanítványai az idők végéig emlékezzenek arra, amit tett, sőt cselekedjék „ezt”. Jézus itt előre tekint, szándékában már ott van a jövő minden kereszténye, sőt minden ember, aki titokzatos módon részesül e cselekedet gyümölcseiből. Érdemes rácsodálkozni arra a bizalomra is, ahogy Jézus rábízza a tanítványaira az Eucharisztiát, önnön magát és azt a módot is, ahogy később ünnepelni fogják. Jézus nem adott részletekbe menő utasítást, hogy miképp kell végezniük ezt a cselekvést. Hatalmas nagyvonalúság ez a részéről, bizalom, hogy tanítványai fognak tudni hallgatni a Szentlélekre, aki ebben a vonatkozásban is elvezeti őket a teljességre. Az Eucharisztiát Jézus az Egyházára bízza, egy közösség kapja a megbízatást a jövőre vonatkozóan.

Sőt ezen az éjszakán megjelenik az örökkévalóság dimenziója is: „Mostantól nem iszom a szőlőnek ebből a terméséből addig a napig, amíg az újat nem iszom veletek Atyám országában” (Mt 26,29). Az Atya végső, beteljesedett országában a mennyei lakoma várja Jézust és a tanítványokat. Az új bort, ami az öröm és boldogság szimbóluma, együtt fogják inni. Ezen az éjszakán Jézus azért imádkozik, hogy azok is, akik a tanítványai szavára majd hinni fognak benne, szintén ott legyenek vele és lássák dicsőségét (vö. Jn 17,24).

Jézus passiója és halála is közösségi esemény. A szenvedés közben Jézus nem zárkózik magába. Élete utolsó pillanatáig is másokról gondoskodik. Halála előtt még rábízza édesanyját az egyetlen jelenlévő tanítványára, Jánosra. Feloldozza a jobb latort: „még ma velem leszel a paradicsomban”, és gyilkosaiért imádkozik: „Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják, mit tesznek!” Itt kell feltenni azt a kérdést is, hogy kiért halt meg Jézus? Húsvét előtt Jézus küldetését az Izajás jövendöléseiben olvasható szenvedő szolga (Iz 53,11-12) alakja segítségével értelmezte (vö. Mk 10,45), aki „sokak vétkét” viseli, életét engesztelő áldozatul adja a népért. Az utolsó vacsorán is arról beszél, hogy vére „sokakért” fog kiomlani. Mit jelent ez a sokak? A magyar gondolkodásban a „sokakban” van egy korlátozás. Sokak, azaz számosak, de azért nem mindenki. Vajon tényleg nem minden emberért halt meg Jézus? Van valami belső korlátja az áldozatának? Az egyház történetében komoly viták zajlottak ebben a kérdésben. A janzenisták például a XVII. században azt tanították, hogy Jézus nem mindenkiért halt meg, hanem csak a kiválasztottakért. Az Egyház elítélte a janzenista álláspontot (vö. DH 2006, 2432) hangsúlyozva, hogy Jézus minden emberért meghalt, nem csak egy elitcsoportért. Már maga az Újszövetség is világos útmutatást ad a jézusi „sokakért” értelmezését illetően. Szent Pál arra buzdítja tanítványát, Timóteust, hogy minden emberért imádkozzanak. Indoklásában Jézus Krisztus példájára hivatkozik, „aki odaadta önmagát váltságul mindenkiért” (1Tim 2,5-6), mert Pál szerint Isten akarata az, „hogy minden ember üdvözüljön” (1Tim 2,3). A zsidó levél szerzője szerint is Jézus mindenkiért ízlelte meg a halált (Zsid 2,9). Az első keresztény generációnak meggyőződése volt, hogy Jézus halála egyetemes jelentőségű, és minden ember számára megnyitja az üdvösség kapuját.

A feltámadás sem kevésbé közösségi esemény, mint Jézus földi élete. Mária Magdolna, az első ember, akinek Jézus megjelenik, mindjárt azt a feladatot kapja, hogy menjen a többiekhez és vigye az örömhírt az apostoloknak. Az Emmausz felé haladó, azaz a közösségtől távolodó tanítványok Jézussal való találkozás után nyomban visszafordulnak, hogy találkozzanak a többiekkel. Jézus feltámadása tehát újra összehozza a szétszóródott tanítványokat. Számos elbeszélés szól arról, hogy Jézus akkor jelent meg nekik, amikor együtt voltak. Velük evett, ivott, és küldetéssel bízta meg őket. Péterre rábízza a közösséget: „legeltesd bárányaimat!”, az apostolok teljes közösségre pedig a bűnök bocsánatát (Jn 20,23). Jézus elküldi őket, hogy menjenek el az „egész világra” (Mk 16,15), hirdessék az örömhírt „minden népnek” (Lk 24,47), „minden teremtménynek” (Mk 16,15). A Szentlélek pünkösdi kiáradása teszi teljessé a húsvéti küldetést, amikor az együtt imádkozó apostolok és tanítványok mindnyájan eltelnek a Szentlélekkel, „különféle nyelveken kezdtek beszélni”, és mindenki a saját nyelvén hallotta hirdetni Isten nagy tetteit (vö. ApCsel 2). Mintha egy inverz Bábel valósulna meg, az emberek újra egységbe kerülnek, értik egymás szavát.

Láthattuk, hogy a teremtés és a megváltás történetének dinamikája, Jézus földi élete, húsvéti titka lényegileg közösségi jellegű. Minden egyes vonatkozásában felfedezhető az emberekhez való kapcsolódás, az emberek egybegyűjtésének szándéka, a közösség teremtése. Olyan közösségé, amely nem önmagába zárt elit csoport, hanem amely minden ember felé nyitott, egyetemes meghívó erejű, misszionárius közösség. Ha az Eucharisztia Jézus személyének és művének jelenvalóvá válása, akkor szükségszerűen mindezek a közösségi aspektusok jelen kell legyenek benne, mert ezek Jézus személyének és művének lényegi vonásai. Miképp látjuk ezt megnyilvánulni a történelem során?

Ókeresztény felfogás: Krisztus teste az Egyház és az Eucharisztia

A pünkösd utáni keresztény közösség fő jellemzője volt, hogy „állhatatosan kitartottak az apostolok tanításában, a kenyérszegés közösségében és az imádságokban” (ApCsel 2,42), egy szív egy lélek voltak (ApCsel 4,32), és „bátran hirdették Isten igéjét” (ApCsel 4,31). Az ősegyház tehát a kenyértörés körül kialakult, nagyon intenzív egységben élő, ugyanakkor nyitott és misszionárius lelkületű közösség volt, amelynek intenzív növekedéséről az Apostolok Cselekedetei számolnak be. Ez a kontextusa az első komolyabb teológiai reflexiónak, ami Szent Pál személyéhez kapcsolódik. Szent Pál a keresztény közösséget, az Egyházat úgy látja mint Krisztus testét, ahol Krisztus a fő, a keresztények pedig az ő testének tagjai: „Krisztus teste vagytok, és egyenként tagjai”(1Kor 12,27). A tagok ugyan mind különbözők, de egyaránt értékesek. Mindnek megvan a maga feladata, ugyanakkor egyetlen testhez tartoznak, közös a sorsuk, osztoznak egymás örömeiben és szenvedéseiben (vö. 1Kor, 12). A test, az Egyház feje Krisztus (Kol 1,18), „aki az illesztések és az ízületek segítségével gondozza és összetartja az egész testet, hogy megvalósítsa abban az Isten szerint való növekedést” (Kol 2,12). Pálnál tehát Krisztus teste mindenekelőtt az Egyház, a Fő és a tagok együtt. De hogyan válunk e test részévé, élő tagjává? Pál válasza: az Eucharisztia által. „Mivel a kenyér egy, mi is mindannyian egy test vagyunk, mert mindannyian az egy kenyérből részesedünk” (1Kor 10,17). Az eucharisztikus kenyérben való részesedés által leszünk egy test. Egyetlen kenyeret eszünk, ami eggyé tesz minket.

Az első évezred keresztény gondolkodásában az Egyház, a közösség és az Eucharisztia nagyon szorosan kapcsolódott egymáshoz. Olyannyira, hogy Josef A. Jungmann szerint (vö. Eucharistic Piety – The Way, 1963) a patrisztikus szövegekben oly gyakran előforduló communio kifejezésről, ami a szentáldozás terminus technikusa is, gyakran lehetetlen eldönteni, hogy a közösségre vagy éppen az eucharisztiára vonatkozik-e. Az egyházatyák nagyon keveset írtak arról, hogy Krisztus miképp van jelen az eucharisztikus színek alatt, sokkal inkább az foglalkoztatta őket, hogy az Eucharisztia miképp teremt egységet. A hitvallásban is a „szentek közössége”, a communio sanctorum legelőször az a „szent dolgokban” való közösséget, azaz az eucharisztikus közösséget jelentette, amely megvalósítja a hívők közti egységet (vö. KEK 960). Az atyák (pl. Szent Ciprián, Aranyszájú Szent János, Szent Ágoston) nagyon kedvelték a képes beszédet. Gyakori hasonlat volt a kenyér és bor születésének analógiája. Ahogy a búzaszemeket a föld négy égtájáról egybegyűjtik, lisztté őrlik, vízzel összekeverik és megsütik, hasonlóképp jönnek össze a hívők a világ minden részéről, a keresztség előkészítő szertartásai által őrlődnek lisztté, amit a keresztség vize köt össze és a Szentlélek tüze süt egybe. A bor is sok szőlőszemből lesz egyetlen itallá, mi is hasonló módon válunk eggyé az Eucharisztiában. Aranyszájú Szent János kommentárjában olvashatjuk: „Amint ugyanis a kenyér egy, bár sok búzaszemből lett, s e búzaszemek, bár nem látszanak, mégis benne vannak a kenyérben, úgyhogy különállásuk eltűnik tökéletes és kölcsönös egybeolvadásukban; ugyanígy mi is egyek vagyunk egymással és valamennyien egyek vagyunk Krisztussal.” (idézi II. János Pál, Ecclesia de Eucharistia, 23)

Ugyanebben a részben olvashatjuk az egyházatyától: „Mert mi a kenyér? Krisztus teste. Mivé lesznek azok, akik magukhoz veszik? Krisztus testévé; de nem sok test lesz, hanem csak egy.” Megfigyelhető itt az egész ókeresztény korra jellemző látásmód: az Eucharisztia és az Egyház szinte felcserélhető – mindkettő Krisztus teste. Ezért mondja Henri de Lubac: „Az Egyház, akárcsak az Eucharisztia, egy egység-misztérium – ugyanaz az egy és kimeríthetetlen gazdagságú misztérium. Mindkettő Krisztus teste – ugyanaz a test” (idézi Paul McPartlan 13). Vagy Joseph Ratzinger bíboros: „Az Egyház az Eucharisztia ünneplése, az Eucharisztia pedig az Egyház; nem egyszerűen egymás mellett állnak: a kettő egy és ugyanaz, minden más ebből ered” (idézi McPartlan 13). Az Egyház és es az Eucharisztia tehát Krisztus egyetlen teste. Meg lehet ugyan különböztetni, de szét nem lehet választani, Krisztusnak nincs két teste. A menyasszony nem válik vőlegénnyé. Az Egyház nem egyedül álló test, hanem Krisztus teste, ahol Krisztus a fő. A Fej és a tagok egyetlen testet alkotnak. Az első évezred egyháztana lényegileg eucharisztikus volt, és fordítva, az Eucharisztiáról szóló tanítása pedig közösségi. A második vatikáni zsinat communio egyháztana tulajdonképpen ehhez a forráshoz tért vissza.

A történelmi fejlődés egyoldalúságai és a II. vatikáni zsinat

Henri de Lubac kutatásai hívták fel a figyelmet arra a nagy változásra, ami az Eucharisztia és az Egyház vonatkozásában a teológiai gondolkodásban bekövetkezett az évszázadok során (vö. Szabó Ferenc, A szeretet szentsége, 32-33, McPartlan, 70-37). Amint láttuk, az ókeresztény korban Krisztus teste elsősorban az Egyházat jelentette, így Krisztus valódi jelenlétét az Egyházban látták. Az Eucharisztiát gyakran nevezték inkább Krisztus misztikus testének. Ez a szóhasználat a X-XII. században teljesen megfordult, és ezt követően, gyakorlatilag napjainkig Krisztus valódi testén mindenki az eucharisztiát értette, a Krisztus misztikus teste kifejezést pedig az Egyházra vonatkoztatták. Paul McPartlan szerint ez a fordulat „elhalványította az Eucharisztia egyháztani jelentőségét. Az Eucharisztia az egyház életének középpontjából szentségtani részterületté lett” (70). Azaz háttérbe került az Eucharisztia és a közösség kapcsolata, ezzel szemben a korai skolasztikus Tours- Berengár óta (1070) a teológia fókuszába Krisztus kenyér és bor színe alatti jelenlétének problematikája került. Később a fejlett skolasztika a „transzszubsztanciáció” zseniális elméletét dolgozta ki (Aquinói Szent Tamás), ami a kezdeti ellenállás után évszázadokig a katolikus egyház eucharisztikus tanításának tengelyévé vált. E megközelítés minden maradandó érdeme ellenére (pl. VI. Pál pápa Misterium Fidei kezdetű enciklikájában megerősíti a transzszubsztanciáció tanának jelentőségét, 46-55) mégis egyoldalúság forrásává is vált azzal, hogy az Eucharisztia értelmezése erősen dologi jellegűvé vált, meggyengült a közösséggel való kapcsolat tudata. Ebből a perspektívából értelmezve a papi szolgálatot erősen a konszekrációs hatalom oldaláról közelítették meg: a pap az az ember, aki hatalmat kap a kenyér és bor átváltoztatására. Az, hogy a pap Isten igéjének hirdetője is, és lelkek pásztora, meglehetősen elhanyagolódott az egyházi köztudatban. A késő középkorban létrejött egy olyan papi réteg, amely szinte semmi mást nem tudott, mint misét mondani, kvázi rituális automataként működött, életmódját tekintve pedig gyakran csak botránkoztatta a híveket. Zárójelben jegyzem meg, hogy ennek a szemléletnek egyoldalúsága mennyire érvényesül még napjainkban is. Ferenc pápa gyakran bírálja a klerikalizmust, amelynek lényege a papság olyan megélése, ami a hatalomra fókuszál a szolgálat lelkülete nélkül.

Az Eucharisztia közösségi dimenziójának elhalványulásában más jelenségek is közrejátszottak. Az egyik a nyelv kérdése. Az egykori Római Birodalom területén az emberek beszélt nyelve és a liturgikus latin egyre jobban eltávolodott egymástól, a germán és más népek nyelve pedig szinte semmilyen kapcsolatban nem állt a latinnal, emiatt az egyszerű hívőknek egyre nehezebbé vált bekapcsolódni a szentmise cselekményébe. A nép jó esetben rózsafüzért imádkozva vagy más jámborsági gyakorlatokkal foglalkozva töltötte az időt, míg a pap misézett. Az úrfelmutatás és a csöngetés teremtett csak némi kapcsolatot, amikor tudták, hogy oda kell figyelmi arra, ami az oltárnál történik. Az a furcsa szokás is előfordult, hogy a hívek csak erre az időre jöttek be a templomba, az úrfelmutatás után távoztak. A papság és a nép távolságát csak fokozta, hogy a germán kultúra titokfogalmából fakadóan (misztérium=titok – azt csendesen kell mondani) az átváltoztatás szavait csak nagyon halkan mondta a miséző pap. A XII. századtól kezdve egyre erősödött az eucharisztikus színek alatt jelenlévő Úr tisztelete, megjelenik a szentségimádások gyakorlata, ugyanakkor egyre kevesebben járultak szentáldozáshoz. Maga az áldozás szertartása is elvált a misétől, olyannyira, hogy a XVII-XIX. században általában a szentmisétől függetlenül történt. (vö. Jungman).

Az elhunytakkal való közösség tudata viszont nagyon erős volt, ezért rengeteg misét ajánlottak fel a halottakért, viszont ezeket el is kellett mondani. Ebből a szokásból, illetve a koncelebráció gyakorlatának elfelejtéséből született az a gyakorlat, hogy szerzetesi templomokban vagy székesegyházakban nagyon sok mellékoltár volt, ahol gyakran párhuzamosan folytak a misék. Az idősebb generáció még emlékszik arra, hogy a zsinat előtt miként miséztek templomainkban szerzetes atyák egy-egy ministráns kíséretében, menetrendszerű pontossággal egymás mellett és után.

Ha mindezeket a gyakorlatokat együtt nézzük, akkor bizony nem volt könnyű meglátni, hogy az Eucharisztia valóban a közösséget teremtő szentség. A gyakorlat sokkal inkább széttöredezettséget mutatott: párhuzamos magánmisék, papság és nép teljes szétválása, mise és szentáldozás elkülönülése stb.

Mindennek kulturális hátterében ott volt még a reneszánsz kortól erősödő individualizmus, ami a nyugati világban egyre mélyebb rétegekben áthatotta a társadalmat, és még a teológiai gondolkodást, sőt a liturgiát is. Henri de Lubac Philippe de Regis atyát idézve fájdalmasan állapítja meg, hogy a marxizmus-leninizmus nagy kollektivista tévedései, amelyek annyi pusztítást hoztak, talán nem születtek volna meg, vagy nem találtak volna megfelelő táptalajt, ha a közösségi gondolkodásnak meg lett volna az a helye, amit a hitünkben megillet (vö. Glauben aus der Liebe, Chatolicisme, 271-277).

Az egyoldalúságok egy másik fontos forrását de Lubac a tévedésekkel szembeni hitvitákban látja. Az egyház történetét végigkíséri egy furcsa kettősség. A tévedések, eretnekségek egyik szempontból fejlődést hoztak az Egyház számára, mert sokkal világosabban és egyértelműben kellett megfogalmaznia, hogy mi az, amit hisz és mit nem. Ugyanakkor ez a fejlődés olykor nagyon egyoldalú tudott lenni, s ez újabb túlzások, sőt tévedések forrásává vált, amikor a helyreigazítást nem követte a komoly elmélyülés erőfeszítése. A francia jezsuita teológus megjegyzi, milyen gyakran fordult elő az elmúlt évszázadokban, hogy a katekizmus valaki ellen tanultuk (pl. Luther, Loisy stb.). Mindez könnyen magával hozta a gondolkodás beszűkülését és a hit egyéb fontos szempontjainak elhanyagolását. A nagy zsinatok, vagy a legtöbb pápai megnyilatkozás célja sem a katolikus tanítás teljességének bemutatása volt, hanem legtöbbször valamilyen tévedésre adott válasz, és a tévedés elítélése. Éppen ezért, mondja de Lubac, a komoly teológia célja nem lehet a magisztérium állításainak puszta kommentálása vagy igazolása. Az egyházi döntésekhez való hűség a teológiában csak kiindulási pont, és nem végpont (vö. Glauben aus der Liebe, Chatolicisme, 271-277). De Lubac könyvének megjelenése óta (1938) tartottak egy egyetemes zsinatot, amely abban az értelemben egészen új volt, hogy tudatosan nem a modern tévedések elítélésének útját választotta, hanem azt, hogy pozitív formában és korszerűen fejtse ki a ma embere számára az egyház tanításának gazdagságát. XXIII. János pápa meggyőződése volt, hogy az Egyház „jobban segít korunk szükségletein, ha tanításának gazdagságát kínálja fel az embereknek és senkit nem ítél el.” (a II. vatikáni zsinat tanítása, SZIT, 1975,10).

A zsinat törekedett arra, hogy megőrizze mindazt az eredményt, amit a második évezred teológiai fejlődése hozott, ugyanakkor előtérbe helyezze azokat a tényezőket is, amelyek ott voltak az első évezred egyházában, de az elmúlt évszázadok során elhanyagolódtak. II. János Pál pápa az 1985-ös püspöki szinódus megfogalmazása nyomán a II. vatikáni zsinat alapvető és központi fogalmának a „communio egyháztant” tartja. A szent pápa így fogalmaz: „Az Egyháznak, míg itt a földön járja zarándokútját, az a hivatása, hogy fönntartsa és erősítse a communiót (az egységet) a Szentháromság egy Istennel és a hívők között. Ezért birtokolja az Igét és a Szentségeket, elsősorban az Eucharisztiát, amelyből »szünet nélkül él és növekszik«, s ugyanakkor ki is fejezi magát benne. Nem véletlen, hogy e nagy Szentség egyik sajátos neve épp a communio lett. Az Eucharisztia tehát az összes szentség csúcspontja, mert a Szentlélek hatására az Egyszülött Fiúval való azonosulás által tökéletesen megvalósítja a communiót az Atya Istennel. Nagyon finom hitérzékkel fejezte ki ezt az igazságot a bizánci hagyomány egyik jeles szerzője: »A communio misztériuma megelőzi az összes többi szentséget, mert tökéletesen elvezet a legnagyobb jóhoz: ez minden emberi vágy végső célja, mert elérjük Istent és Isten egyesül velünk a legtökéletesebb egységben«” (Ecclesia de Eucharistia, 34). Az Eucharisztia ugyanakkor az Egyház egységének is a szentsége (vö. EE 42).

Liturgia és közösség

Most néhány olyan szempontot szeretnék kiemelni, ami a zsinat után megújult eucharisztikus liturgia közösségi dimenzióját mutatja.

Az egyik, talán leglátványosabb változás, hogy a szentmise oltára nem a liturgikus tér egyik végében található, hanem középre került. Főleg az új építésű templomoknál nyilvánvaló, hogy a liturgikus tér középpontja már nem az Oltáriszentség őrzési helye, a tabernákulum, hanem a misézőoltár. A tabernákulum a barokk kor előtti időkhöz hasonlóan kikerül a fókuszból. Az Eucharisztia őrzésére és imádására, ha lehetséges, külön mellékkápolna áll rendelkezésre. A középpontban az eucharisztikus ünneplés oltára van, amit körbevesz a pap és a hívek közössége. Eltűnt az áldoztatórács, a szentélyt és a templomhajót, azaz a papságot és a híveket térben is mereven elválasztó elkülönülés. Egyetlen közösségként vesszük körül az oltárt.

A régi, „háttal miséző” és a mai, „szembemiséző” liturgikus gyakorlat összehasonlításakor szokták mondani, hogy régen mindnyájan az Úr felé fordultak, most pedig egymás felé fordulunk. Ez azonban nem egészen van így. A mai liturgiában, jóllehet valóban jobban egymás felé is fordulunk, a középpont nem változott: Krisztus a központja az új liturgiának is, Krisztus köré gyűlik össze az egész közösség. Ahogy az utolsó vacsorán vagy a Feltámadott és a tanítványok találkozásainál az Úr volt középen és körülötte az apostolok, úgy van ez a misén is. Az Egyház meggyőződése, hogy Krisztus jelen van „a szentmisében, a pap személyében”, „kiváltképp az eucharisztikus »színek« alatt”, továbbá „jelen van igéje által”, és akkor is amikor „könyörög” az egyház (SC 7). A középpont tehát mindig Krisztus, ezért a szentírás felolvasásának helye az ambó, és a kenyértörés helye, az oltár van a liturgikus középpontjában. Szereptévesztés, amikor a pap azt gondolja vagy úgy viselkedik, mintha ő volna a középpont! Ő csak szolga, Krisztus szolgája, jelenlétének közvetítője, aki az Úr megbízásából áll a közösség közepén és vezeti a liturgiát. Hasonló szereptévesztés, ha a közösség gondolja azt, hogy itt minden róla szól, neki kell megfelelni, mint egy színházi előadáson. A Feltámadt Úr az, aki egybehív minket, aki szólni akar népéhez, és aki önmagát szétosztva testévé formál minket.

Ha a liturgikus szövegeket is nézzük, nagyon világos a közösségi szemlélet. A könyörgések, eucharisztikus imák közbenjáró részei, a prefációk, a liturgiában lévő felelet-válaszok mind többes szám első személyben szólnak, ahogy a legfőbb közös imádság, Jézus imája is, a Miatyánk. Három alkalommal szólunk egyes szám első személyben: a bűnbánatnál („gyónom a Mindenható Istennek”, „sokszor és sokat vétkeztem”), a hitvallásnál („Hiszek”) és a szentáldozás előtt („Uram, nem vagyok méltó, hogy hajlékomba jöjj”). Ezek a pillanatok kiemelik a hitünk és Istennel való kapcsolatunk egészen személyes vonatkozását. Felelősséget vállalok a tetteimért („én vétkem, én vétkem, én igen nagy vétkem”), ugyanakkor máris a testvéreimhez és a szentekhez fordulok segítségért („kérem ezért a Boldogságos Szűz Máriát, az összes angyalokat és szenteket, és titeket testvéreim, hogy imádkozzatok érettem”). A hitvalláskor az Isten előzőleg meghirdetett igéjére válaszképp megvallom elköteleződésemet Isten mellett, „hiszek”, amit viszont elmondok, az az Egyház sok évszázados hitvallása. A szentáldozás valósága egészen személyes találkozás és egyesülés az Úrral, amikor a csendben mint barát a barátjával beszélgethetünk, ugyanakkor Krisztus testében részesülve egyesülök testvéreimmel is. Látjuk tehát, hogy személyes és közösségi mennyire mélyen áthatja egymást a liturgiában.

Minden szentmise eucharisztikus imájában imádkozunk az egységért: „gyűjtsön egybe a Szentlékek mindnyájunkat” (II. eucharisztikus ima) „Add, hogy mi, akik az ő testét és vérét magunkhoz vesszük, Szentlelkével eltelve egy test és egy lélek legyünk Krisztusban (III. eucharisztikus ima). A Miatyánk után ismét így könyörög a pap az Egyházért: „add meg teljes egységét”.

Az egységért való imának van egy horizontális dimenziója, a ma élők egysége. A szentmisén jelenlévő hívek összetartozását egyik szépen kifejező gesztus a békecsók vagy a kézfogás. Az Úr imájában bűnbocsánatért is imádkozunk, és ezt összekötjük a kiengesztelődés szándékával: „miképpen mi is megbocsájtunk az ellenünk vétkezőknek.” Ezt követi a felszólítás: „köszöntsétek egymást a béke jelével”, amire válaszunk „legyen békesség köztünk mindenkor”, és a békejobb nyújtása a többieknek. Ez a békeköszöntés a zsinatot követő liturgikus reform eredményeképp tért vissza a szentmise szertartásába, ez is az olyan elem, ami az ókori egyházban jelen volt, de aztán elfelejtődött (vö. Verebényi-Sztankó, Mysterium fidei, 130). Ha komolyan vesszük azt, amit itt cselekszünk, akkor legalább itt le kellene tennünk minden neheztelést, ellenségeskedést, ami elválaszt bennünket egymástól. Eszünkbe juthat a jézusi tanítás: „Amikor tehát fölajánlod adományodat az oltáron, és ott eszedbe jut, hogy testvérednek valami panasza van ellened: hagyd ott az adományodat az oltár előtt, és először menj, békülj ki testvéreddel, s csak akkor menj és ajánld föl adományodat” (Mt 5,23). A kiengesztelődés szándéka nélkül aligha tudjuk igazán befogadni azt az Urat, aki mindnyájunkat egyesíteni akar.

A liturgiánk egyik másik, kevésbé feltűnő, mégis történelmileg erős közösségi jelentést hordozó pillanata, amikor a szentáldozás előtt a pap a megtört szentostya egy darabját a kehelybe ejti. E szokás eredete a római egyház ókori gyakorlatára vezethető vissza, amikor a pápai misén konszekrált ostyákból egy-egy darabot (fermentum) letörtek és elvittek az összes többi római templomba, kifejezendő az egyház élő egységét és az Eucharisztia egyetlenségét. Hasonló szokás volt az előző szentmiséről félretenni egy Eucharisztia–darabkát, amit a következő mise során a kehelybe ejtettek. A kehely fölé rajzolt kereszt rajzolásának allegorikus magyarázatául pedig azt kapcsolták, hogy Krisztus teste az emberiséget a föld négy égtájáról egybegyűjtve testében egyesítse (vö. Glauben aus der Liebe, 94). Mindezek a szimbolikus gesztusok az egységet voltak hivatottak kifejezni, amelynek különleges létrehozója maga az imádság is. Minden szentmisében imádkozunk a pápáért, a helyi püspökért és a papságért, akik nem pusztán vezetői a közösségnek, hanem az egyház egységének is munkásai és szimbólumai. Ezek az imádságok kifejezik, hogy a központoktól távoli, legkisebb közösségekben végzett szentmise is katolikus, jelen van benne az egész Egyház egyetemessége. . John Henri Newman mondta egyszer, hogy amikor a pápáért imádkozunk, akkor az egész egyházért imádkozunk. A szentmise közbenjáró imádságai kiterjednek az egyház minden tagjára, de ezen túl az egész emberiségre is. Különösen nyilvánvaló ez a hitvallás utáni imádságokban, amit éppen ezért neveznek egyetemes könyörgéseknek, mert az egyház és az egész világ szükségeivel fordulunk Istenhez. Ennek az imának egy ősformája a nagypénteki liturgia nagy könyörgéseinek sora, amikor az Egyház ünnepélyes módon, hosszú imákban fogalmazza meg a valóban egyetemes szándékokat.

A szentmise közösség az előttünk jártakkal és a mennyei Egyházzal is. Ennek van egy prózai oldala, hiszen a szentmise szövegei az elmúlt évszázadok hosszú során fogalmazódtak meg, előttünk járt testvéreink imáit imádkozzuk ma is, ez is közösséget teremt velük. Továbbá az eucharisztikus imában minden alkalommal imádkozunk a halottakért, és segítségül hívjuk Szűz Máriát, Szent Józsefet, az apostolokat és a többi szenteket. Vannak kánonok, ahol ez a szempont különösen erős, például az első eucharisztikus ima szinte egy mindenszentek litániája. Minden szentmisében imádkozunk azért is, hogy „mi is részesei lehessünk az örök életnek” (II. eucharisztikus ima), és a szentekkel együtt örökké dicsőíthessük Istent.

A szentmisét azzal a tudattal ünnepeljük, hogy bekapcsolódunk az örök liturgiába, ahol Isten angyalai szüntelenül dicsérik az Istent. A Szent vagy előtti prefációk mind valami hasonló formulával érnek véget: „a mennyei hatalmas angyalokkal együtt a földön mi is szüntelenül magasztalunk téged”, vagy „miként az angyalok és főangyalok, a trónod körül álló hatalmas égi szellemek, és minden seregek a mennyben, dicsőséged himnuszát zengjük”. Szépen fejezi ki ezt a meggyőződést Aranyszájú Szent János, aki szerint „amikor az Eucharisztiát ünnepeljük, a szentély megtelik számtalan angyallal, akik az isteni áldozatot imádják az oltáron.” Ahogy Szent Ágoston is meg volt győződve arról, hogy angyalok veszik körül és segítik a papot, miközben misézik.

A szentmise zárómondata: „ita missa est” is a közösségről szól, hiszen a küldetés (misszió) idejét hirdeti meg; Krisztus a világba küldi szolgáit, hogy tegyenek tanúságot róla.

Magánmise?

Mindennek fényében felmerülhet a kérdés, hogy a XVI. században nem volt-e jogos a reformátorok bírálata, akik elítélték azt a gyakorlatot, hogy a pap gyülekezet nélkül, esetleg csak egy ministráns jelenlétében misézik. A II. vatikáni zsinat után a katolikus egyházban is megjelentek ezek a kritikus hangok, és sok pap felhagyott ezzel a szokással, sőt a mindennapi misemondás gyakorlatával is. Ezért tartotta VI. Pál pápa fontosnak a Misterium Fidei enciklikában (32-33), hogy hangsúlyozza: nincs olyan, hogy magánmise. Minden szentmise, még ha a pap egyedül végzi is, lényegénél fogva közösségi természetű, s nemcsak bizonyos emberek üdvösségét, hanem minden ember üdvösségét szolgálja. Nemcsak a pap saját lelki javára van, hanem az egész Egyházra kiárad a kegyelem, és sokkal bővebben, mint ha az illető pap csak szentáldozáshoz járulna. A pápa megerősítette a zsinat buzdítását a szentmiséről, hogy nagyon ajánlatos a szentmise naponkénti bemutatása: „a szentmise akkor is Krisztusnak és az egyháznak szent cselekménye, ha a hívek jelenléte nem biztosítható” (PO 13). II. János Pál hasonlóképpen buzdítja a papokat: „Ha az Eucharisztia az Egyház életének központja és csúcsa, akkor ugyanúgy központja és csúcsa a papi szolgálatnak is. Ezért, hálával a mi Urunk Jézus Krisztus iránt, újra megerősítem, hogy az Eucharisztia »a papság szentségének legfőbb és központi indoka, a papság ugyanis az Eucharisztia alapításának pillanatában és vele együtt született«. A pap lelkipásztori tevékenysége sokrétű. Ha még a mai világ szociális és kulturális állapotát is figyelembe vesszük, könnyen megérthetjük, hogy mennyire fenyegeti a papokat a szétszóródás veszélye a sokféle feladat között. A II. vatikáni zsinat a lelkipásztori szeretetben jelölte meg azt a köteléket, ami egységbe tudja foglalni életüket és tevékenységüket. Ez a szeretet – mondja a zsinat – »mindenekelőtt az eucharisztikus Áldozatból fakad, mely így a pap egész életének középpontja és gyökere lesz«. Érthető tehát, hogy mennyire fontos a pap lelki élete számára – túl azon, amit az Egyház és a világ számára jelent –, hogy megfogadja a zsinati ajánlást a napi szentmise bemutatására, »ami mindig Krisztus és az ő Egyháza cselekménye, akkor is, ha egyetlen hívő sincs jelen«. A pap akkor lesz képes arra, hogy mindennapjaiban legyőzze a szétszóró erőket, ha az eucharisztikus Áldozatban megtalálja életének és szolgálatának középpontját és a lelkipásztori feladatok megoldásához szükséges lelki energiát. Napjai így valóban eucharisztikussá válnak.” (EE 31)

Végül egy személyes vallomás. Saját papi életemben is megtapasztaltam, hogy a mindennapi misézés, még ha nem mindig történik is közösségben, mennyire segít a lelki életemben, és meg vagyok győződve arról is, hogy a szentmise nagyon erős közbenjáró imádság azokért, akikhez küldetésem szól, sőt az egész emberiség számára. Amikor néha (főleg szabadnapjaimon) egyedül misézem, az lehetőség, hogy jobban összpontosíthassak arra, amit teszek; ez mentesít mindattól a rendezetlenségtől, amit a másoknak való megfelelés vagy az elismerés-keresésem jelent, amitől nyilvános miséken sajnos nem tudok teljesen szabad lenni. Ilyenkor pedig mintha tisztábban lennék képes kizárólag az Isten dicsőségét keresni, összeszedettebben tudok imádkozni másokért is. A mindennapi szentmise, akár nyilvánosan mondom, akár egyedül, hivatásom és életem forrásával köt össze, ugyanakkor a Jézussal való találkozás, az Ő odaadottságának szemlélése ösztönöz arra, hogy jobban másokért éljem az életem.

(Folytatása következik)